Текст книги "Магический гриб мухомор: к вопросу об использовании психотропных средств в шаманской практике (СИ)"

Автор книги: Александр Шаповалов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 3 страниц)

Мухомор в мифе и ритуале

Мухомор как явление традиционной пищевой культуры естественно занял место в мифопоэтическом космосе потребляющих его народов. Наркотическая галлюцинация для архаического сознания также реальна, как и любое другое явление и, несомненно, требует поименования и объяснения. Так, у чукчей гриб персонифицировался в духа – мухомора, его представляли похожим на настоящий гриб – без шеи и без ног, с цилиндрическим телом и большой головой, хотя он мог являться в самых разнообразных формах. Он передвигался, быстро вращаясь. Духи-мухоморы, по представлениям чукчей, очень сильны, они прорастают сквозь камни и деревья, разрывая и кроша их. Они связаны с нижним миром, во всяком случае зачастую они водят своих почитателей в страну, где живут мертвые [Т. Я. Елизаренковка и В. Н. Топоров считают, что через мухоморный транс происходит контакт с верхним миром], в связи с этим они весьма опасны и коварны, они требуют от человека постоянного почтения к себе и окружающей природе, заставляют выполнять все их приказания, грозя за неповиновение смертью, зачастую выкидывают злые шутки, показывают некоторые вещи в ложном виде.

(Богораз, 1991, с.140–141; он же, 1939, с. 5). У обских угров также существовало представление о том, что в мухоморе пребывает особый дух.

По сообщению М. В. Шатилова: «„пун“ (мухомор – А.Ш.) … сообщает человеку особое состояние, когда он все знает, кто у него украл что-нибудь, кто обманул его и т. д.».

Употребляя мухоморы, люди легко входят в контакт с ними, обретают часть их мистической силы, иногда могут даже сами становиться (ощущать себя) грибами. Видимо, только у отдельных, скорее всего физиологически предрасположенных индивидуумов, одним из постоянных стимулов к приему мухоморов было именно стремление к контакту с миром духов, обретение новых мистических возможностей, дарованных духами природных стихий. Это явление широко распространено в Западной Сибири. У хантов мухоморы потребляли исполнители героических сказаний.

«… певец для большего воодушевления съедал перед началом пения несколько мухоморов – 7–14–21, то есть число кратное семи [3]3
  Здесь может быть преувеличение, доза свыше семи грибов крайне токсична и может привести к летальному исходу.


[Закрыть]: от них он просто приходит в исступление и походит на бесноватого. Тогда всю ночь напролет диким голосом распевает он былины, даже и давно, казалось, забытые, а утром в изнеможении падает на лавку» (Патканов, 1891, с.5).

Именно этот индивидуальный опыт и лежит в основе представлений о шаманской сущности мухомора. Действительно, есть сведения, сто среди сибирских шаманов было немало «визионеров», входящих в транс посредством приема мухоморов или посещающих духов в наркотическом сне после поедания грибов. В мансийском фольклоре шамана называли «мухомороедящим» человеком. В одном из мансийских героических сказаний рассказывается:

«Эква-Пырыщ сходил, шамана привел. Большой котел с мухоморами на огонь повесил. Шаман ворожить стал, мухоморы есть, в бубен бьет, ворожит. О проделках Эква-Пырыща вот-вот узнает» (Чернецов, 1935, с. 77).

Несколько таких случаев у хантов приводит К. Ф. Карьялайнен, причем употребляют мухоморы шаманы и мужчины и женщины чаще всего, чтобы нанести визит Санке – Верховному небесному божеству (Karjalainen, p.

306–307). У хантов среди лиц, умеющих вступать в контакт с миром духом выделялась отдельная категория мухоморщиков, «которые ели мухомор и в полубредовом состоянии общались с духами» (Кулемзин, Лукина, 1992, с.120). Некоторые ненецкие шаманы также принимали мухоморы, чтобы в наркотическом трансе узнать у духов способ излечения больного (Lehtisalo, p.164). Именно на эти и подобные примеры из Западной Сибири и опирались гипотезы связей шаманизма с потреблением мухомора. Но здесь мы видим две различные модели использования мухоморов: на северо-востоке – профанная, где мухоморы могут пробовать практически все члены сообщества; в Западной Сибири – сакральная, где потребляют мухоморы только отдельные лица и строго ритуально. Но даже в последнем случае это не совсем шаманская практика. Считается, что интоксикация путем употребления наркотических средств для достижения шаманского экстаза не характерна для шаманизма. Мирча Элиаде называет этот способ «грубым и пассивным» (Элиаде, с.175). Наркотический транс скорее является дошаманским, или магическим.

Чаще в Западной Сибири свойства мухоморов использовали не для вступления в контакт с духами, а в реальной медицинской практике. Лечебный сеанс хантыйского /исылта-ку/ (фокусника и лекаря) с применением мухомора достаточно подробно описал В. Н. Кулемзин (Кулемзин, Лукина, 1992, с.118–120). Вся процедура сводится к усыплению пациента, его длительному сну и пробуждению. Для погружения пациента в сон исылта-ку готовит довольно сложное снадобье. Он размачивает в двух сосудах с теплой водой сухую пленку мухомора и сам гриб без пленки, при этом вода должна быть снеговой, а чашка деревянной, как в любой ритуальной практике нарушение заведенного порядка здесь недопустимо. Выпив снадобье, пациент должен спать в холодном помещении три дня. Сам врачеватель тоже принимает мухомор, вместе с клиентом он должен отправиться к подземному богу Кали-Торуму, передать подарок и попросить, чтоб не забирал больного. У последнего от приема снадобья снижается кровяное давление, замедляется дыхание, то есть наступает очень тяжелая интоксикация, при неосторожности или превышении дозы наркотика может наступить паралич дыхательного центра и остановиться дыхание. Доза исылта-ку, по всей видимости, незначительна, поскольку он должен бодрствовать, следя за состоянием спящего, и вовремя вывести его из этого состояния. Лечебная практика хантыйского исылта-ку семантически чрезвычайно сходна с действиями мексиканского мага дона Хуана по употреблению наркотического кактуса пейота, описанными Карлосом Кастанедой (Кастанеда, 1995). Прямые связи здесь исключены, скорее речь может идти об универсальной объяснительной модели восприятия наркотических средств в архаических культурах. Сходные понятия о наркотических и галлюциногенных препаратах широко распространены у самых разных народов Африки, Америки и Океании. Но они не имеют подлинно шаманской основы, по своей сути мухомор не более чем элемент магии.

Шаманизм же относится к более развитой стадии представлений о мире сакрального. В центре его культовой практики всегда находится фигура посредника между миром людей и миром духов, который является избранником духов и тем самым в некотором смысле уже не просто человеком. Но и для него мир духов доступен только во время обряда, когда он погружается в особое состояние измененного сознания – контролируемый транс. При этом подлинно шаманская техника вхождения в транс обходится без наркотиков, а достигается при помощи пения, музыки, телодвижений, биологической предрасположенности и длительных тренировок. Необходимо также отметить, что в большинстве шаманских обрядов в транс входит только сам шаман, присутствующие, как правило, если и не являются пассивными зрителями, то, по крайней мере, не устраивают танцевальных представлений, как это можно было бы вообразить при анализе петроглифических картин. В этой связи необходимо отметить, что у всех народов о которых шла речь выше, не было развитого шаманизма. У народов северо-востока был распространен домашний шаманизм, когда практических каждый мог совершать камлание, у обских угров он находился на стадии формирования, вбирая в себя всевозможные магические техники сновидцев, фокусников, ворожеев, прорицателей и сказителей. Не зря же в этих культурах мир духов вполне осязаем и контакт с ним вполне возможен для многих, если не для каждого.

Именно на стадии смены двух систем транса – магической и шаманской и находились описанные народы в XVIII–XIX вв.

Магическая техника транса, разновидностью которой является наркотическая, судя по всему, предшествовала шаманским методам. И именно магическими являются обряды, связанные с потреблением наркотиков у всех народов мира. Шаманская методика вхождения в состояние измененного сознания через музыку, пение и телодвижения, характерная для развитых форм шаманизма, появилась значительно позднее и постепенно вытесняла из обряда наркотический транс. Видимо это сопровождалось тем, что коллективный контакт с миром духов уступал место индивидуальному контакту посредника, и роль посредника становилась все более значимой.

Естественно, что в таком случае прием наркотиков мог оставаться в шаманском обряде в качестве реликта.

Галлюциногены в шаманской практике

В таежных районах Сибири мухомор, кажется, был единственным широко известным наркотиком, что может объясняться ограниченностью растительных ресурсов. В областях с более разнообразной и богатой флорой, где более обширный ассортимент растений, содержащих психотропные и галлюциногенные вещества, растительные наркотики применялись чаще. Самые разнообразные наркотические средства использовались народами Дальнего Востока.

В народной медицине и в качестве опьяняющих препаратов здесь составы из корня женьшеня, борщевика сладкого, листьев багульника, веток можжевельника и некоторых других. По сравнению с мухомором это довольно слабые наркотики, не вызывающие сильной интоксикации или галлюциногенных реакций. Чаще всего их употребление требует тщательного, нередко фармакологически сложного приготовления или сочетания нескольких компонентов. Способы применения наркотических препаратов у народов Дальнего Востока более разнообразны: наркотические растения здесь пили, жевали, часто их сжигали и вдыхали дым.

Чаще всего использование их также связывают с шаманскими практиками. Так нивхские шаманы обязательно практиковали перед и во время обрядов сжигание багульника (ledum palustrel, ledum hypoleucum). Специальный дымокур для этого был неизменным атрибутом шамана наряду с поясом, костюмом и бубном (Отина, 1994, с. 102). Шаманы удэгейцев, ульчей, нанайцев и орочей также использовали багульник во время камланий.

Заготовленные заранее сушеные листья они бросали в очаг или на раскаленную сковородку (Брехман, Сем,1970, с. 18: Подмаскин, 1998, с. 57). Дым воздействовал на психику самого шамана, создавал в закрытом помещении благоприятную среду для проведения сеанса общения с духами, способствуя наступлению массового гипноза присутствующих и шаманского транса.

У айнов перед камланием в горячую золу помещали ветки ели, лиственницы, дикого чеснока и растения с местным названием /нутя/. Последнее является слабым растительным наркотиком. Тлея, эти растения источали ароматный запах, дым видимо являлся слабым транквилизатором. Шаман перед камланием пил соленую морскую воду, где вымачивались ветки ели и /нутя/.

Наркотический сок растения помогал шаману достичь состояния измененного сознания. В ходе сеанса шаман еще два или три раза выпивал эту жидкость, постоянно поддерживая наркотическое опьянение организма (Спеваковский, 1988, с. 168).

Включенность психитропных и галлюциногенных препаратов в контекст обряда, по-видимому, является доминантной чертой культуры потребления их у народов Дальнего Востока. Наркотический транс и галлюциногенный контакт с миром духов были, судя по всему, основой пищевого использования этих растений. Но на Дальнем Востоке также не было развитого шаманизма, а скорее зафиксирована его ранняя форма.

В последовательной смене магического и шаманского при достижении транса можно проследить определенную тенденцию: чем сильнее наркотик, тем меньшую роль играет шаманский транс сам по себе; чем слабее наркотик, тем большее значение приобретает техника контролируемого транса.

В крайних случаях последний приобретает символическое значение, прямой эффект практически не используется. Это становится достаточно хорошо заметно, если рассмотреть использование в лечебной и ритуально-обрядовой практике растений, содержащих наркотические вещества в очень незначительных количествах.

Одним из таких растений является можжевельник (Juniperus L.). Его использовали и используют ныне многие народы в Сибири, причем достаточно однообразно. Дымом можжевельника окуривают. Приятный аромат сгорающего растения, оказывающий расслабляющее и успокаивающее действие на человека, у многих народов Сибири считался очистительным, губительно действующим на злых духов. Так, например, при лечении душевнобольных у нивхов их окуривали дымом от веток можжевельника (Отина, 1994, с. 98).

При этом действие дыма осмысливалось не как наркотическое (магическое), а как священное (символическое). Не духи владели растением, а растение через дым влияло на духов, отгоняя их от пациентов, своей собственной природной силой.

Окуривание дымом можжевельника особенно распространено в Южной Сибири.

В Туве можжевельник (артыш) является обязательным компонентом ритуально-обрядовой практики. Любое лечение начинается с обряда окуривания – очищения от нечисти. Вообще, любое место, где могут оказаться недобрые силы, обязательно окуривается. Особенно характерно это проявляется в погребально-поминальной обрядности. Так, после похорон юрту обязательно окуривали, во время поминальной встречи родственников с душой умершего шаман обязательно зажигал курительницу с можжевельником (сан) (Дьяконова, 1975, с.49, 60). В работах, посвященных анализу шаманского реквизита в Туве, обычно большое внимание уделяется костюму, бубну, зеркалу и изображениям духов, артышу значение, как правило, не придается. (Кенин-Лопсан, 1987, с.43–77). Тем не менее, лампада с порошком сухих веточек можжевельника или сами подсушенные веточки являются одним из важнейших атрибутов тувинских шаманов. Использование можжевельника в практике тувинских шаманов мне приходилось видеть неоднократно. Шаманский сеанс обычно начинается с окуривания артышем.

Шаман зажигает лампаду или поджигает веточку и очищает, прежде всего, себя и инструменты. Делает он это обычно в определенной последовательности обводя лампадой вокруг предмета 3 или 9 раз по солнцу: сначала колотушка, потом головной убор, который сразу после этого надевается на голову, затем бубен, и, наконец, сам очищается, проводя ногами над тлеюшим артышем – три раза левой ногой, затем также правой и снова левой два раза. Клиента перед обрядом тоже очищают, проводя круги по солнцу вокруг лица и сложенных перед ним рук. Если проводится большой обряд, священным дымом очищают подобным образом всех присутствующих. При этом, во время обряда можжевельник постоянно должен тлеть, чтобы он не потух, следит либо сам шаман, либо помощник, выбранный из числа присутствующих. Старший тувинский шаман Сайлык-оол Канчыыр-оол сообщил мне любопытную деталь. Артыш должен гореть постоянно только в помещении, на открытом воздухе это не обязательно. Видимо, ранее дым можжевельника более активно использовали для контакта с миром духов. Мне неоднократно приходилось находиться в помещениях, где курится можжевельник, и испытать на себе его дурманящее влияние. При длительном нахождении в таком помещении, а шаманские обряды как правило длятся несколько часов, наркотический эффект этого дыма может быть очень сильным. Сейчас шаманы используют можжевельник, не задумываясь над его наркотическими свойствами, для них он превратился в символическую природную силу, не персонифицируемую в конкретных образах.

В представлении тувинских шаманов артыш помогает контакту с духами, также как такие абстрактные неперсонифицированные понятия как ум, свет, звук, чистота.

Подобную основу имеют представления о слабонаркотических средствах у других народов Южной Сибири. Хакасы также проводили обряд окуривания перед любым лечением и считали дым можжевельника (арчын) очищающим. Хотя гораздо шире среди них было распространено окуривание богородской травой (ирбен) (Thymus vulgaris), наркотическое действие которой похоже на описанные. Окуривая больного лекарь произносил:

«Окурившись богородской травой из горы Сумеру,

Пусть человек очистится от злых сил!

Пусть дьяволы вернутся в свой мир!»

(Бутанаев, 1998, с.240).

Использование слабых препаратов шаманами Тувы и Хакасии вовсе не означает, что они просто не знали сильных. Напротив, именно народам Южной Сибири были известны синтетические, а значит очень мощные психотропные и галлюциногенные средства. Синтетические наркотические средства крайне опасны. Кроме сильного возбуждающего эффекта, быстрого возникновения наркотической зависимости, они легче всего вызывают еще и синдром абстиненции, который заключается в том, что отказ от приема сопровождается нарушением психических функций. Даже сравнительно короткий перерыв может повлечь за собой изменения поведения, повышенную возбудимость, высокую раздражительность, агрессивность. То есть наступает типичная наркомания. Речь идет прежде всего о крепких алкогольных напитках, получаемых путем возгонки продуктов брожения молока или зерновых. Тувинцы и алтайцы издавна готовилу молочную водку – араку. Хакасы знали два крепких напитка – «айран арагазы» – молочная водка и «ас арагазы» – ржаная водка (Бутанаев, 1998, с. 143–149). Видимо начало изготовления этих напитков в Южной Сибири имееет довольно длительную традицию и связано со становлением производящих форм экономики. В. Я. Бутанаев считает, что хмельные напитки на зерновой основе были известны еще предкам хакасов во времена Кыргызского каганата, о них упоминают китайские письменные источники (Бутанаев, 1998, с.149).

Молочная водка – напиток, известный всем скотоводческим народам Южной Сибири, также имеет довольно длинную историю потребления. Уже в эпоху средневековья на поясе каменных изваяний изображали кожаную флягу, похожую на фляги для араки алтайцев, хакасов и тувинцев. Технология изготовления, традиции хранения и употребления араки довольно сходны у всех групп тюрко-монгольского мира и достаточно полно описаны в специальной литературе.

Молочная водка осмыслялась как символическая ценность. Употребление ее не являлось актом магическим, не обеспечивало прямо контакт с миром духов. Тем не менее, семантическая нагруженность ее очень многопланова, она включает в себя все свойства молочных продуктов столь ценимых в мире скотоводов. Употребление араки связано со всеми важными моментами в жизни человека и социума, ее пьют при рождении детей, на свадьбе, похоронах, при встрече гостей и т. д. По сути, потреблением этого синтетического наркотика сопровождается любое состояние праздника, когда обыденность отступает на второй план, а социальные рамки раздвигаются до вселенских масштабов, приближая людей к первозданному миру духов природы. Арака также любима духами, как и людьми, но это ценность не их мира, в отличие от сильных растительных галлюциногенов, применяемых на магической стадии, она не отождествляется с самими духами. Духи принимают ее в жертву, питаясь и очищаясь ею, как и люди, они переживают с ней праздник, испытывая благодарность к людям и символически приближаясь к ним. И в этом состоянии обоюдного выхода за рамки обыденной повседневности проявляются давно забытые способы магического соприкосновения двух миров – человеческого и сакрального. Это остаточные явления именно той древней магической функции наркотиков, которая обеспечила их длительное существование в культурных традициях практически всех народов мира.

Таким образом, роль галлюциногенных и психотропных средств в культовой практике народов Сибири весьма различна и скорее всего соответствует определенным историческим этапам их применения, которые можно реконструировать следующим образом:

1 этап – тестирование – относится к самым ранним этапам освоения Сибири человеком, когда многие растения просто пробовались на вкус в ходе пищевых экспериментов.

2 этап – магическое использование – осознав галлюциногенное влияние препаратов, люди стали использовать их в магических, скорее всего коллективных ритуалах. Не исключено, что к этой эпохе могут относиться «грибные» археологические артефапкты и использование мухоморов народами северо-восточной Сибири, которые так и не перешагнули рубеж этого этапа.

3 этап – реликтовое использование, когда силу психотропных препаратов используют только отдельные люди в ходе ритуально-обрядовой, чаще всего лечебной практики. Именно на этой стадии находились народы Дальнего Востока, эвенки и обские угры.

4 этап – символическое использование. Это и есть собственно шаманский этап, когда наркотическое средства воспринимаются только как символы, они функционально вытесняются из ритуальной практики в зону бытового потребления, где становятся атрибутом праздничного (измененного) состояния социума. Нужно полагать, что подобные этапы проходили в древности, либо проходят до сих пор, все наркотические средства, известные традиционным культурам [4]4
  Напомним, что современная наркомания не имеет ничего общего с использованием психотропов с традиционной культуре.


[Закрыть].