Текст книги "Мифы и заблуждения в изучении империи и национализма (сборник)"

Автор книги: Александр Семенов

Соавторы: Илья Герасимов,Марина Могильнер
сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 34 страниц) [доступный отрывок для чтения: 13 страниц]

Крэйг Калхаун, занимающийся движением китайских студентов в 1989 году, на основе своего исследовательского материала инициировал глубокую и интересную дискуссию о концепциях идентичности, интереса и коллективного действия. Готовность собравшихся вечером 3 июня 1989 года на площади Тяньаньмэнь студентов «осознанно рисковать жизнью» Калхаун объясняет своеобразием их идентичности, основанной на кодексе товарищеской чести и самовосприятии, сформировавшемся в ходе развития движения и неразрывно связавшем студенчество с этим движением. Автор убедительно описывает изменения в самовосприятии студентов в течение нескольких недель протеста: динамика борьбы все больше их затягивала, меняя самоопределение с изначально «позиционного», классового – как студентов и интеллектуалов – на более общее, эмоционально нагруженное, ориентированное на национальные и даже общечеловеческие идеалы. Но в анализе Калхауна наиболее важная аналитическая нагрузка ложится на концепцию чести, а не идентичности. Честь, замечает Калхаун, «является большим императивом, чем любые интересы». Но честь также является большим императивом, чем идентичность в ее «слабой» ипостаси. Калхаун помещает честь в единую рубрику с идентичностью и развивает аргументацию общего порядка о «создании и трансформации идентичности». Но, как нам кажется, его основной аргумент в этой статье вообще не имеет отношения к идентичности. Калхаун повествует о том, как культура отношений, основанных на понятии чести, может заставить человека вести себя исключительным образом в исключительных обстоятельствах, если основа его самовосприятия подвергается угрозе [186] .

Идентичность в этом исключительно «сильном» значении – как самовосприятие, которое может потребовать действий наперекор интересам или даже несмотря на опасность для жизни – не имеет ничего общего с идентичностью в ее «слабом» или «пластичном» смысле. Сам Калхаун подчеркивает несовместимость «обычной идентичности – концепции „я“, способа компромиссного решения конфликта интересов в повседневной жизни» с императивным, основанным на чести самосознанием, которое может вдохновить или даже обязать людей «быть смелыми до безрассудства» [187] . Калхаун представил впечатляющий анализ императивного и основанного на чести самовосприятия, но остается неясным, какая аналитическая функция отводится первой, более общей концепции идентичности.

В книге «Социальная теория и политика идентичности», под собственной редакцией, Калхаун использует более общее понимание идентичности. «Вопросы индивидуальной и коллективной идентичности, – замечает он, – вездесущи». Далее он совершенно верно отмечает, что «[нам] неизвестны безымянные народы, а также языки и культуры, в которых в какой-то мере не отражалась бы разница между самостью и чуждостью, „нами“ и „ими“» [188] . Однако из этого определения не вытекает универсальность идентичности как категории анализа, если, конечно, мы не собираемся размыть значение «идентичности» до такой степени, что данное понятие будет указывать на все возможные процессы номинации и разделения на «своих – чужих». Калхаун, подобно Сомерс и Тилли, предлагает интересные аргументы относительно практик артикуляции общности и различия в современных социальных течениях. Однако, поскольку на практике эти вопросы действительно часто выражаются с помощью идиомы «идентичности», их аналитическая польза остается неясной.

ДРУГИМИ СЛОВАМИ

Какие существуют альтернативы понятию «идентичность»? Какие категории могли бы проделать теоретическую работу, которую призвана выполнять «идентичность», не создавая путаницы и противоречий, сопутствующих этой категории? Учитывая разнообразие и разнородность функций «идентичности», было бы бесполезно искать один-единственный заменитель, поскольку этот термин будет также перегружен значениями, как и сама «идентичность». Нашей задачей было размотать тугой клубок значений, которые накопились вокруг понятия «идентичность», и разделить выполняемую им «работу» между несколькими менее нагруженными смыслом терминами. Итак, мы предлагаем три кластера терминов.

Идентификация и категоризация

Как отглагольный и процессуальный термин, «идентификация» (identification) не имеет фиксирующих коннотаций «идентичности» [189] . Данный термин приглашает к уточнению тех агентов, которые занимаются идентификацией. Он не подразумевает, что идентифицирование (даже такими мощными агентами, как государство) с необходимостью обеспечит внутреннее социальное тождество, обособленность и внутригрупповую общность, к которой стремятся политические акторы. Идентификация как форма маркирования себя и других присуща социальной жизни; «идентичность» в ее сильном значении – нет.

Человеку бывает необходимо идентифицировать себя в разных контекстах – охарактеризовать, позиционировать по отношению к уже известным другим людям, определить свое место в нарративе, соотнести себя с категорией социального порядка. В современных условиях, способствующих разнообразным контактам с людьми вне сферы личного знакомства, такие случаи идентификации особенно распространены. Они включают ежедневные жизненные ситуации так же, как и более формальные и официальные контексты; идентификация себя и других меняет свое содержание и характер в зависимости от этих разнообразных контекстов. Таким образом, идентификация себя и других есть фундаментально ситуационный и контекстуальный процесс.

Существует одно ключевое различие между реляционным и категориальным способом идентификации. Можно идентифицировать себя (или кого-то другого) путем позиционирования в сети взаимоотношений (родовых, дружеских, патронажных, отношений учителя и ученика). С другой стороны, можно идентифицировать себя (или кого-то другого) по принадлежности к категории людей с общими атрибутами (раса, этнос, язык, национальность, гражданство, пол, сексуальная ориентация и т. д.). Крэйг Калхаун утверждает, что, хотя реляционные способы идентификации остаются важными до сегодняшнего дня, категориальная идентификация является наиболее важной в модерный период [190] .

Другое основное различие состоит между самоидентификацией и идентификацией – с одной стороны, и категоризацией индивида другими – с другой [191] . Самоидентификация происходит в диалектической взаимосвязи с внешней идентификацией, но, однако, они не всегда смешиваются [192] . Внешняя идентификация сама по себе является вариативным процессом. В повседневной жизни люди идентифицируют и категоризируют других так же, как они идентифицируют и категоризируют себя. Но есть еще один ключевой вид внешней идентификации, который не имеет эквивалента в области самоидентификации: формализованные, кодированные, объективированные системы категоризации (categorization), выработанные властными институтами.

Современное государство является одним из самых важных агентов идентификации и категоризации в указанном смысле. В культурологическом понимании социологии государства, происходящем от Вебера и сложившемся под влиянием Бурдье и Фуко, государство (в терминах Бурдье) монополизирует или стремится монополизировать не только легитимную физическую, но и символическую власть. Такая государственная власть располагает правом присваивать имя, идентифицировать, категоризировать, решать, что есть что и кто есть кто. Число исследований, посвященных этим вопросам, постоянно растет. Некоторые ученые рассматривают идентификацию весьма буквально: как фиксирование определенных индивидуальных характеристик с помощью паспорта, отпечатков пальцев, фотографии, подписи и как накопление таких идентификационных документов в государственных хранилищах. Когда и зачем эти системы были разработаны и какие были ограничения их применения – непростой вопрос [193] . Другие ученые подчеркивают усилия современного государства по классификации своих граждан с помощью выработанной системы категорий, т. е. усилия по идентификации и категоризации населения по признакам пола, религии, собственности, этничности, грамотности, криминогенности или душевного здоровья. Переписи населения распределяют людей по этим категориям, а различные организации – от школ до тюрем – производят сортировку. Для последователей Фуко (в особенности) эти индивидуализирующие и собирательные методы идентификации и классификации находятся в центре определения механики рационального управления «телами и душами» (governmentality) в модерном государстве [194] .

Таким образом, государство является важным «идентификатором» не потому, что создает «идентичности» в «сильном» значении – в общем, оно этого делать не может, – но потому, что у него имеются материальные и символические ресурсы, чтобы навязать категории, классификационные схемы и способы учета населения, которыми оперируют бюрократы, судьи, учителя и врачи и на которые негосударственные акторы должны ссылаться [195] . Но государство – не единственный значимый «идентификатор». Как показал Чарльз Тилли, категоризация выполняет важную «организационную работу» в любых социальных условиях, включая семью, экономическое предприятие, школу, социальное движение и любой бюрократический аппарат [196] . Даже самое сильное государство не монополизирует производство и распространение идентификаций и категорий; а те идентификации, которое оно производит, могут быть оспорены. Литература по социальным движениям – «старая» и «новая» – богата примерами того, как лидеры этих движений оспаривают официальные идентификации и предлагают альтернативы [197] . Особо подчеркиваются усилия лидеров, в результате которых представители предполагаемого сообщества начинают идентифицироваться друг с другом, т. е. воспринимать себя (во имя ряда целей и с помощью эмоциональных и когнитивных механизмов) как сходных между собой [198] .

Литература по социальным движениям очень правильно подчеркивает интерактивные, опосредованные дискурсами процессы возникновения коллективной солидарности и самопонимания. Наши возражения относятся к переходу от разбора идентификации – усилия по созданию коллективного самоопределения – к представлению «идентичности» в качестве запрограммированного конечного результата. Изучая властные институциализированные и альтернативные, т. е. происходящие из ежедневной практики, способы идентификации, следует подчеркивать сложность и длительность борьбы за идентификацию и непредопределенный результат такой борьбы. Однако, если результат всегда считается «идентичностью» – каким бы временным, фрагментированным, многогранным и изменчивым он ни был, – теряется способность устанавливать ключевые различия в социальном анализе.

«Идентификация», как уже было указано выше, предполагает спецификацию агентов-идентификаторов. Но идентификация не всегда требует наличия четко выделенного агента. Идентификация может глубоко проникнуть в ткань общества и оказывать влияние, даже если за ней не стоят отдельные личности или институции. Идентификация может производиться более или менее анонимно при помощи дискурсов или нарративов [199] . Даже если специальный анализ таких дискурсов или нарративов фокусируется на их проявлениях в определенных дискурсивных или нарративных практиках, сила воздействия первых не обязательно зависит от последних. Дискурсы и нарративы способны незаметно проникать в наш образ мыслей, в способ описания и осмысления мира.

Есть еще одно значение «идентификации», вскользь упомянутое нами выше. Оно, в общем, не связано с когнитивным, описательным и классифицирующим аспектами. Это психодинамическое значение, изначально выработанное Фрейдом [200] . В то время как классифицирующий аспект подразумевает идентификацию «себя» (или другого) как соответствующего определенному описанию или как принадлежащего к определенной категории, психодинамическое значение подразумевает эмоциональную идентификацию «себя» с другим человеком, категорией или коллективом. Но и в этом случае «идентификация» подчеркивает протекание сложных и порой неоднозначных процессов, тогда как «идентичность», указывая на состояние, а не на процесс, подразумевает чересчур легкий переход от индивидуального к социальному.

Самопонимание и социальная локализация

«Идентификация» и «категоризация» являются отглагольными процессуальными терминами, вызывающими в уме определенные акты идентификации и категоризации, производимые определенными агентами. Но чтобы выполнить комплекс разнородных задач, стоящих перед «идентичностью», нам нужны и другие термины. Напомним, что одна из ключевых целей «идентичности» заключается в концептуализации и объяснении действия неинструментальным, немеханическим путем. В этом смысле понятие «идентичность» подразумевает способы, которыми управляются индивидуальные и коллективные действия и которые включают частное понимание «себя» и своей социальной позиции, а не полагаемые абстрактно и универсально, структурно заданные интересы. «Самопонимание» (self-understanding) является вторым термином, который мы хотели бы предложить в качестве альтернативы «идентичности». Этот термин определяет то, что можно назвать «контекстуальной субъективностью» (situated subjectivity): чувство того, кто ты есть, социальной принадлежности и, как производная от первых двух, готовности к определенного рода действию. В качестве диспозиционного термина «контекстуальная субъективность» выражает то, что Бурдье называл senspractique, т. е. практический смысл – в одно и то же время когнитивный и эмоциональный, который определяет для людей значение «я» и собственного социального мира [201] .

Важно отметить, что термин «самопонимание» не подразумевает современного, или западного, значения «я» (self) как гомогенной, четко определенной, нераздельной единицы. Самопонимание может принимать разные формы. Социальные процессы, через которые люди понимают и определяют свое положение, могут в некоторых случаях проходить на кушетке в кабинете психоаналитика или принимать форму участия в оккультных шествиях одержимых духами [202] . В некоторых ситуациях люди оказываются в сетке пересекающихся категорий; в других – вписанными в клубок связей разной степени близости и интенсивности. Отсюда вытекает важность рассмотрения самопонимания и социальной локализации (social location) в отношении друг к другу. Из этого также следует, что четко определенное «я» или социальная группа являются культурно-специфическими феноменами, а не универсальными формами.

Как и «идентификация», «самопонимание» не обладает теми коннотациями «идентичности», которые подсказывают эффект овеществления категорий социального порядка. Однако использование данного термина не ограничено нестабильными и изменчивыми обстоятельствами. Самопонимание может изменяться с течением времени и от индивида к индивиду, но может быть и стабильным. Семантически «идентичность» подразумевает тождество между различными временными периодами и индивидуальностями. Потому странно выглядит тот автор, которой продолжает говорить об «идентичности», отрицая это тождество. В отличие от идентичности «самопонимание» не имеет устойчивой семантической связи ни в пользу тождества, ни в пользу отличия.

Вот еще два близких термина: «саморепрезентация» (selfrepresentation) и «самоидентификация» (self-identification). Поскольку мы уже обсудили «идентификацию», можно просто заметить, что различие между ними и «самопониманием» небольшое. Однако «самопонимание» может подразумеваться и не быть выраженным. Когда самопонимание формируется, а обычно это случается под воздействием доминирующих дискурсов, оно может существовать и влиять на поведение индивида без соответствующего дискурсивного выражения. «Саморепрезентация» и «самоидентификация», с другой стороны, предполагают по крайней мере какую-то дискурсивную артикуляцию.

Конечно, «самопонимание» не может выполнить все задачи «идентичности». Вот три ограничения. Первое – это субъективный автореферентный термин. В качестве такового он обозначает понимание человеком себя – кто он есть. Он не может отразить понимание других, даже если внешние категоризации, идентификации и репрезентации играют решающую роль в определении отношения людей к определенному индивиду и в формировании самопонимания данного индивида. В крайнем случае самопонимание может быть вытеснено всеохватывающими и принудительными внешними категоризациями [203] .

Во-вторых, «самопонимание» отдает предпочтение когнитивному процессу. Получается, что оно не отражает – или, по крайней мере, не подчеркивает – эмоциональный аспект, входящий в некоторые определения «идентичности». Однако самопонимание никогда не является чисто когнитивным процессом. Оно всегда имеет эмоциональную окраску, и наверняка данный термин может покрывать и аффективное измерение. Приходится, однако, признать, что эмоциональная нагрузка лучше передается термином «идентификация» (в его психодинамической ипостаси).

И последнее: как термин, подчеркивающий контекстуальную субъективность, «самопонимание» не передает объективности, которая постулируется «сильным» значением категории «идентичности». Жесткое, объективистское понимание идентичности позволяет отличать «настоящую» идентичность (которая характеризуется как глубокая, определяющая и объективная) от «простого» самопонимания (поверхностного, меняющегося и субъективного). Если идентичность можно «открыть» и по поводу ее можно заблуждаться, то минутное самопонимание вовсе не совпадает с определяющей базисной идентичностью. Хотя такие понятия, как глубина, постоянство или объективность, чреваты аналитическими проблемами, они, по крайней мере, дают основания для использования языка идентичности, а не самопонимания.

«Слабые» значения идентичности таких оснований не дают. Конструктивистские труды убедительно объясняют, почему «слабые» значения идентичности слабы ; но они не объясняют, почему эти значения есть идентичность. В конструктивистской литературе подробно изучаются различные слабые предикаты идентичности – ее сконструированность, оспариваемость, непредопределенность, изменчивость, множественность, пластичность. При этом сам объект данных предикатов, т. е. идентичность, воспринимается как нечто самоочевидное и редко подвергается анализу. Когда анализируется собственно «идентичность» как понимание себя [204] , как автообраз [205] , более точным будет термин «самопонимание». У этого термина нет шарма, звонкости и теоретической претенциозности «идентичности», но это скорее плюс, чем минус.

Общность, связанность, группность

Одно частное, эмоционально окрашенное значение самопонимания, которое часто передается понятием «идентичность», заслуживает особого внимания. Данное значение особенно часто используется в дискуссиях о расе, религии, этничности, национализме, гендере, сексуальности, социальных движениях и других явлениях, которым вменяется наличие коллективной идентичности. Это эмоционально нагруженное понятие принадлежности к обособленной и четко определенной группе. Оно включает в себя как интенсивно ощущаемую солидарность или единство с членами своей группы, так и интенсивно ощущаемое отличие или даже антипатию к выбранным чужакам.

Проблема в том, что «идентичность» используется, чтобы определить два противоположных состояния: «сильное» групповое, эксклюзивное, эмоционально нагруженное самопонимание и более ослабленное и открытое самопонимание, предполагающее некоторую степень сходства и связи, родственности и причастности к определенному кругу, но без сознания исключительного единства перед лицом значимого Другого (constitutive «other») [206] . Оба варианта самопонимания – узкогрупповой и более свободный и ассоциативный, а также переходные формы между этими полярными типами одинаково важны, но они формируют персональный опыт и условия для социальной и политической деятельности совершенно по-разному.

Чтобы не сваливать самопонимание, основанное на расе, религии, этничности и т. д., в концептуальный плавильный котел «идентичности», было бы правильнее прибегнуть к другому аналитическому языку. Такие понятия, как общность, связанность и группность, могли бы пригодиться здесь гораздо больше, чем многозначная «идентичность». Это третья группа предлагаемых нами терминов. «Общность» (commonality) постулирует объединенность людей каким-нибудь атрибутом. «Связанность» (connectedness) предполагает совокупность отношений, связывающих людей между собой. Ни общность, ни реляционная связанность, взятые по отдельности, не порождают «группность» (groupness), т. е. чувство принадлежности к особой, четко отграниченной и солидарной группе. Но «общность» и «связанность» вместе вполне способны сформировать такое чувство принадлежности. Этот аргумент был предложен Чарльзом Тилли достаточно давно, в работе, посвященной концепции «категориальной сетевости» (catnet) Хариссона Уайта. «Категориальная сетевость» – это группа людей, которая может быть одновременно описана как принадлежащая к одной категории в силу наличия общего атрибута и через сеть взаимоотношений [207] . Предположение Тилли о том, что группность – это продукт совместного действия категориальной общности и связанности, очень убедительно. Но мы хотели бы это предположение несколько усовершенствовать.

Во-первых, категориальная общность и связанность как совокупность отношений, связывающих людей между собой, требуют присутствия третьего элемента, того, что Макс Вебер называл Zusammengehörigkeitsgefühl, т. е. чувства принадлежности друг к другу. Это чувство может отчасти зависеть от степени и форм общности и связанности, но оно также зависит от других факторов, таких как значимые события и их фиксация в господствующих нарративах, доминантных дискурсах и т. п. Во-вторых, связанность или то, что Тилли называет «сетевостью» (netness), хотя и является незаменимой для коллективных действий, которыми интересовался Тилли, тем не менее не есть обязательный элемент «группности». Сильно развитая групповая сплоченность может основываться на категориальной общности и на связанном с ней чувстве принадлежности друг к другу при минимальной или вообще отсутствующей связанности посредством отношений. Это особенно хорошо видно на примерах больших коллективов, например, «наций»: переход от смутного понимания себя как представителя определенной нации к четко выраженной группности будет, скорее всего, зависеть не от включенности в сеть отношений, а от глубоко прочувствованной и властно воображенной общности [208] .

Смысл предложенной замены понятий не в том, чтобы перейти от общности к связанности, от категорий к сетям, от общих атрибутов к социальным отношениям, к чему призывают некоторые сторонники теории социальных сетей (network theory) [209] . И не в том, чтобы восхвалить изменчивость и пластичность в ущерб состоянию социальной принадлежности и солидарности. Смысл предложенной группы понятий заключается в том, чтобы выработать аналитический язык, чувствительный к многообразию форм и степеней общности и связанности, а также к богатому арсеналу способов, с помощью которых индивидуальные акторы и используемые ими культурные идиомы, публичные нарративы и господствующие дискурсы придают смысл и значение общности и связанности. Это поможет нам отличать случаи сильной, влиятельной и глубоко прочувствованной групповой сплоченности или группности от слабо структурированных и менее обязательных форм ассоциации и соотношения.

ТРИ ПРИМЕРА: «ИДЕНТИЧНОСТЬ» И ЕЕ АЛЬТЕРНАТИВЫ В КОНТЕКСТЕ

Проведя обзор поля приложения «идентичности», показав некоторые недостатки понятия и предложив ряд альтернативных решений, мы бы хотели при помощи трех примеров проиллюстрировать наши аргументы как в части критики понятия «идентичность», так и в части поиска альтернативного аналитического языка. В каждом из этих примеров сосредоточение внимания исследователей на идентичности группы, по нашему мнению, привело к ограничению социологического и политического воображения, тогда как альтернативные аналитические идиомы могут помочь открыть новые перспективы.