Текст книги "Мифологические размышления"
Автор книги: Александр Пятигорский
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 19 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]
He-обыкновенное как класс существ образует типологический аспект мифа, а необыкновенное как класс событий и действий, составляющих сюжет, образует топологический его аспект. При этом в обоих аспектах необыкновенное присутствует не просто как отдельный самостоятельный класс, но и, что более важно, как дифференцирующий принцип, действующий во всех классах и системах классификаций. Поэтому вопрос: «Что делает рассказ мифом – его собственный характер (форма) или характер того, о чем рассказывается?» – можно считать феноменологически некорректным. В действительности мифологическое ни в форме, и ни в содержании, а миф сам по себе в определенном смысле есть форма сознания, реализующая себя через содержание текста и через восприятие этого содержания. Но наиболее объективно и отвлеченно проявляется необыкновенное в третьем, модальном аспекте мифологического.
С. Модальный аспектМифологическое как немотивированный факт сознания проявляется в модальном аспекте как нечто, могущее быть необыкновенным благодаря своей «немотивированное»[88]88
Л. Витгенштейн (The Blue Notebooks, Summer, 1938, L., 1979, p. 27) мельком отмечает наличие не-мотивированности в эстетическом восприятии, называя последнее «не-каузальным».
[Закрыть], а не потому что это необыкновенное существо, событие или конфигурация событий в сюжете. Выполнение или, скажем, исполнение такого немотивированного факта сознания может иметь место во всех трех аспектах мифологического, причем эти три аспекта будут уже тремя уровнями репрезентации факта в содержании текста: уровнем действующего лица, уровнем ситуации и уровнем модели (pattern) проявления. Именно в модальном аспекте мифологического осуществляется «Как?» мифа. Таким образом, с точки зрения данного аспекта, мифологическое в I – это не только то, что богопроявленный Индра отделил небо от земли, породил своих родителей и был рожден как не-обыкновенная божественная личность и риши, чтобы «вернуться» в конце времен к своему непроявленному состоянию изначального не-существования, предшествовавшего [в 1(0)] всем событиям его проявленного существования. Мифологическое здесь и то, что все это происходит в трех фазах: фазе непроявленного [I (0)], фазе проявленного [1(1)-(14)] и фазе непроявленного, но уже не как в предшествующем I (1)-(14) случае I (0), так как та фаза была до начала времени, а эта – после конца времени. Эта трехфазовость является модусом, в соответствии с которым реально распределяются события, действия и существа, и одновременно это универсальная модель [в смысле «характерная для мира (этого) Индры»], которая уже могла существовать как таковая, то есть даже не будучи примененной к вещам и событиям, не говоря уже о космических и макрокосмических временах и пространствах. Напротив, само время и пространство, становящееся «временем и пространством чего-то (существа или события)», вторично приписывается этим моделям. Однако если мы находим мифологическую модель «тройственности» в «непроявленном/проявленном/снова непроявленном» или в том, что еще одной жертвой Индры был Триширас (трехглавое чудовище, старший брат Вритры и тоже брахман и риши), то мы можем обнаружить ее и в нашей собственной классификации существ на сверхъестественных, не-обыкновенных и естественных, или, если уж на то пошло, в самом нашем разделении мифологического на три аспекта и три уровня.
Различие между топосом и конфигурацией во втором аспекте и между модусом и моделью в третьем аспекте мифа могло бы показаться сомнительным, если не характер самого нашего вопроса, обращенного к мифу. В самом деле, одно дело пытаться узнать из сюжета I или, наконец, от самого Индры: почему для того, чтобы убить своего отца, нужно быть сначала скованным, потом оставленным одному в пустыне и затем избитым! И совсем другое спрашивать, для чего, чтобы убить отца, нужно было страдать от трех лишений, а не двух или четырех? На первый вопрос можно ответить: так уж оно есть, это конфигурация событий, внутри которой они не связаны причинно-следственной связью и не мотивированы друг другом психологически; мифологическое – это объективное в сюжете. Ответить на второй вопрос можно так: это тот способ, с помощью которого выстраивается вся конфигурация, и здесь не может быть ни причинности и мотивации, ни беспричинности и немотивированности: абсолютно объективное – это и есть мифологическое. Последнее высказывание представляет пример обратного мифологического определения, к которому я еще вернусь. Одна из ведийских триад – Индра, Агни и Сома – может быть объяснена и с точки зрения своего состава, разнообразных ритуальных функций и происхождения этих богов, но она не может быть объяснена как триада per se[89]89
«Taittiriya Sanhita», I (II, 5, 1-3), pp. 188-192. Догадка Жоржа Дюмезиля [в его «Mythe et epopee» (Paris, 1971, II) и «Le destin de guerrier» (Paris, 1969)] была блестящей попыткой вывести трехклассовость индо-иранских богов и тройное вертикальное членение вселенной из трех функций этих богов. Но почему последних должно быть три!
[Закрыть].
Присутствуя в мифологическом как модус (например, «непроявленное/проявленное/непроявленное») и в то же время выступая как модель в описании мифологического (например, «еверхъестественное/не-обыкновенное/естественное» или «трансцендентное/сверхъестественное/естественное»), триада может быть рассмотрена, таким образом, как нечто близкое к еще одному модусу, а именно – «ни одно, ни другое». Последний модус, означая скорее «нечто третье», чем «триаду», присутствует как равносильный не-обыкновенному внутри мифологической ситуации и вызывает много вопросов и загадок в сюжетах мифов. Мы видим этот модус, например, в описании трехглавого (Триширас) сына Тваштара, который (как и его брат Вритра), «ни бог, ни человек», что не означает, однако, «полубог-полудемон» (асура), хотя его отец бог, а мать – демонесса. Но было бы неправильно в этом контексте называть его и брахманом, хотя и брахманом он тоже в какой-то степени был. Ответ на вопрос, кто же он в действительности, может быть такой: р-иши[90]90
То есть типологически, «третье» всегда будет или риши, или чудовище, или и то и другое. Как модус «третье» в равной степени применимо к Триширасу и к Сфинкс . Вопрошая вместе с Ницше, кто есть Сфинкс, мы получим ответ, что она ни человек (как Эдип), ни животное (как лев), ни богиня (как Гера, пославшая ее в Фивы). А это означает, что она и есть чудовище как проявление (или разновидность) необыкновенного. В ее случае, однако, мы также имеем знание как мифологический фактор, чего нет в I.
[Закрыть]. Поскольку названный модус, как и модус триады, не мотивируется содержанием; то есть «ни то, ни другое» не является в данном случае ни синтезом одного с другим, ни чем-то средним, а является чем-то совершенно иным. Инакостъ в этой связи —мифологическая идея, вводимая на основе объективности и не-менталъности мифа как идеи чего-то, не могущего быть ни чем другим, кроме себя[91]91
Итак, мы можем сказать (вместе в Саймоном Вейтманом), что это числа дают ценность событиям, освящают их, а не сами события организуются в числовой ряд. Символические числа не имеют референциального значения, потому что они в принципе относятся ко всему миру. См.: Ph. Lutgendorf. The Life of a Text, Berkeley, 1991, p. 227.
[Закрыть].
Именно в модальном аспекте обнаруживается, что мифологическое не является тропом. Это следует пояснить[92]92
Троп здесь одно из наиболее общих понятий эстетики, означающее в тексте все то, что интенционалъно (не обязательно сознательно) оформляет его содержание. Это может также означать способ выражения того, что может быть воспринято как другое или отличное от других возможных выражений. В этом смысле троп гораздо шире, чем такие понятия, как метафора или аллегория.
В русской поэтической традиции имя Сфинкс склоняется в мужском роде, но для научной литературы это нехарактерно. Так, в статье «Сфинкс» в «Словаре античности», чтобы избежать употребления этого имени в мужском роде, используется слово «чудовище», причем указано, что «С. является дочерью Ехидны» (Сфинкс. // Словарь античности. М., Прогресс, 1989. С. 559). В работах В. Н. Ярхо Сфинкс – имя собственное женского рода. Ср.: «Продолжая свой путь, Эдип дошел до Фив, разгадал загадку злодейки-Сфинкс…» (В. Н. Ярхо. Трагический театр Софокла. // Софокл. Драмы. М., Наука, 1991. С. 483); «Сфинкс, Сфинга – в греч. мифологии чудовище, порожденное Тифоном и Эхидной, с лицом и грудью женщины, телом льва и крыльями птицы. Сфинкс расположилась на горе близ Фив… и задавала каждому проходившему загадку…» (Сфинкс. // Мифы народов мира. Том второй. М., Советская энциклопедия, 1982. С. 479). В предлагаемом переводе сохраняется этот принцип, что соответствует и английскому оригиналу. – Прим. перев.
[Закрыть]. Л. Витгенштейн сказал бы о модусах мифологического, что, хотя они не каузальны внутри содержания текста, из этого еще не следует, что они не могут быть мотивированы психологически, эстетически и т. д. как текст, то есть интенционально. Мне представляется, что сама интенциональность является здесь тем, что не может быть мотивировано, а должно в своей абсолютной объективности мыслиться как мифологическое, а не эстетическое или психологическое. Поэтому сказать, что триады, тетрады, пентады и т. д. относятся в качестве модусов мифологического к способам, которыми интенциональность текста представляет себя как факт сознания, значит сказать то же самое, что она представляет себя как она есть; не может быть разницы между мифологическим и способом его выражения. Вот почему модус или модель (в частности числовая или другая) мифологического не является тропом. Хотя в процессе исследования мифа мы можем столкнуться с ситуацией, когда можно сказать, что «троп мифологичен», но никогда нельзя сказать, что «миф – это троп».
В 1(0) можно ясно видеть, как два модуса, числовая модель троичности и метод тавтологического приравнивания, которые в немифологическом контексте выступали бы как тропы, здесь работают как еюжетообразующий механизм. Механизм, который определяет в сюжете не только «Как?», но и «Что?» и «Кто?». Итак, читаем снова: I (0) 0. В начале было несуществующее (asat); 1. Несуществующее было риши (rsi); 2. Риши были жизненными дыханиями (ргапа); 3. Одним из жизненных дыханий был Индра.
Для большей ясности это можно перефразировать так: в начале было несуществующее, которое было риши, которые были жизненными дыханиями, одним из которых был Индра[93]93
Здесь следует подчеркнуть, что последовательность 1(0)0-3 чисто текстуальная, то есть находится в пространстве I, а не во времени.
[Закрыть]. Здесь нет ни развития во времени, ни промежутков, поскольку «было» не означает ничего такого, чего не было бы, то есть до начала времени. Ибо ничего не происходит до первого индивидуального действия, хотя нельзя сказать, что в 1(0) 0 – 3 не было действий. Но не было событий, так как событие как понятие предполагает, что, возможно, есть или будет время, в котором нечто и не произошло или не произойдет, и место, в котором нечто не происходит. Значит, мы видим здесь действия как таковые, а не события, или триаду действий, не-индивидуально относимых к «тавтологической триаде» не-существующего. И вот этот как бы двойной модус не-сущего и его действий как раз и должен сейчас рассматриваться как основа всех неминуемых изменений и разнообразия, всей сложности и развития не-сущего в своем «вневременном» измерении. Поэтому переведем теперь триаду несуществующего в триаду вневременных действий.
0. Несуществующее как несуществующее – было;
1. Несуществующее как риши, как жизненное дыхание – желало;
2. Риши как риши – изнуряли себя аскезой (шрама) и подвижничеством (тапас);
3. Жизненное дыхание как жизненное дыхание – возжигалось его (Индры) силой (индрия).
Эта триада действий[94]94
«Было» здесь «нулевое действие», чисто формальный атрибут того, что в последующих текстах станет Самостью (апшаном), главный атрибут которой – Бытие)
[Закрыть] прямо соответствует триаде модальностей:
0. Бытие, «нулевая модальность» несуществующего;
1. Желание (ичха) несуществующего;
2. Аскетическая сила (тапас) риши;
3. Природная сила (индрия) жизненных дыханий.
Qua («как») становится одним из универсальных модусов индийской мифологии, заменяя иногда время, иногда пространство и всегда – другого (как в 1(0) – риши вместо несуществующего, жизненные дыхания вместо риши и т. д.) Триада — один из универсальных модусов исчисления; например, в 1(0) она исчисляет все «qua» несуществующего и при этом очень часто меняется от «трех» до «трех+один», тем самым формируя тетраду. Эти два очень важных модуса третьего аспекта мифологического формируют целый ряд триад, каждая из которых тем или иным образом представляет модификацию первичной мифологической триады: «одно без другого», «одно как другое» и «другое как первое». Именно эта триада лежит в основании структуры несуществующего в 1(0), а также многих других мифологических контекстов, поскольку она сама основана на идее (или факте сознания) другого как общего мифологического знаменателя. А универсальное «как» как модус мифологического указывает в свою очередь, что там, то есть в текстуальном промежутке между «одним» и «другим», определяемым через «как», – не существует и времени. Даже «мифологического», не говоря уже о «хронологическом» или «историческом». Даже «внутреннего времени сюжета». Ничего, кроме чистого времени физической (визуальной, аудиальной) продолжительности самого текста в его восприятии.
И в «Упанишадах» [многие построения в которых исходят из 1(0)], так и в нашем обратном движении от 1(14-2) к 1(0), мы ясно видим, что эти два модуса фиксируют ряды соответствий, аналогичных тем, которые уже установлены для 1(0)[95]95
Вот как эти модусы действуют в «Брихадараньяка Упанишаде» (вторая Брахмана первой главы): (0) Вначале здесь не было ничего: (1) Все было покрыто смертью; (2) или голодом, ибо голод – это смерть; (3) Думая «пусть у меня будет самость (атман))), (4) он создал разум (манас). The Principal Upanishads, ed., transl. and commented by S. Radhakrishnan, London, 1953, p. 151. Как в I, где творение в собственном смысле слова начинается с (1). Основная триадическая схема – одна и та же в обоих текстах, поскольку (и это следует помнить) они принадлежат к той же Брахмане.
[Закрыть]. Когда, например, триада «несуществующее, риши, жизненные дыхания» прямо соотносится с триадой «Самость (атман), Личность (пуруша). Живое Существо (бхута)». Или, точнее, когда первое можно рассматривать как набросок или проект второго. Но проект не как прототип, где «прото» значит «до», а как то, что было, есть и будет, даже не будучи (или не становясь) вторым.
Итак, если мы вопрошаем сюжет I: «Миф ли ты?» (вопрос В) или, перефразируя вопрос С, добавим: «Что в тебе мифологического?», то ответ будет такой: «Бог Индра является необыкновенной личностью с не-обыкновенным поведением (типологический аспект); его действия и приписываемые ему события составляют определенную специфическую конфигурацию внутри сюжета (топологический аспект) и, наконец, он и другие личности и существа, входящие в сюжет, а также их действия, события, обстоятельства и все, что с ними происходило, даны нам посредством и в виде определенных специфических моделей (модальный аспект)».
Но эти три аспекта мифологического не являются абсолютными в том смысле, что миф как текст, содержание и сюжет можно «разрезать» на три части, исключающие друг друга. Напротив, каждая из них, будучи однажды установленной, может в свою очередь быть рассмотрена заново с точки зрения двух других.
Лекция 3 Миф о том, как становятся богами
(Встреча с Эдипом)
Кто из нас здесь Эдип? И кто Сфинкс?
Здесь, кажется, место встречи вопросов и вопросительных знаков.
Ф. Ницше
1. Введение. Сюжет истории Эдипа
История Индры не имеет ни начала ни конца. Он родился в безвременном трансцендентном (в не-сущем), и как самость (атман) он равно бесконечен и безначален. Более того, его происхождение как личности (пуруша) теряется в изначальной безвременности, а конец ожидает его только при следующем распаде вселенной. Будучи триадой «самости, существа (саттва) и личности» и всегда существуя в триаде «непроявленного, проявленного и непроявленного», Индра становится главным действующим лицом сюжета, который на деле состоит из бесчисленного множества под-сюжетов и эпизодов; ведь раз его вселенная в каком-то смысле проявление его самого, то все, что бы ни случалось в этой вселенной, становится частью и его истории. Поэтому определенная доля произвола в композиции сюжета его истории вполне допустима; сюжет может включать в себя три эпизода, а может и три тысячи – типологические и топологические аспекты его мифа связаны весьма слабо.
Более того, версии (или варианты) сюжета повествования об Индре, строго говоря, и не являются версиями. Они не исключают одна другую и в совокупности представляют собой неопределенное целое одного многомерного сюжета.
История же Эдипа – конечна относительно самого Эдипа. Она начинается с его рождения как человека и будущего царя и заканчивается его смертью, пусть и сверхъестественной и не-обыкновенной. Жизнь его как человека и личности – конечна, хотя и заключена между обстоятельствами, предшествовавшими его рождению и повлекшими за собой как человеческие, так и божественные события, не имеющие начала в нем самом, так и не менее божественными обстоятельствами его смерти, последовавшими за ней. Однако, как бы много версий и вариантов истории Эдипа ни существовало и сколько бы под-сюжетов ни выделялось внутри этой истории, сюжет ее остается по сути одним и тем же. Он всегда связывается с одним и тем же человеком и личностью, с Эдипом. [К теме «единости» человека и личности в трилогии Софокла мы вернемся в конце этой лекции.]
Ниже предлагается краткое изложение истории Эдипа в виде одного сюжета. Последующий комментарий и попытка анализа его будут основываться целиком на этом изложении.
I. 0.1.1. Тантал, сын Зевса, царствовавший в области горы Сипила, желая испытать всеведение богов, подал им в качестве угощения приготовленное мясо своего убитого сына Пелопса.
Разгневанные боги велели Гермесу вернуть Пелопса к жизни. За это и другие преступления Тантал был приговорен к тяжким мукам в Аиде.
0.1.2. Пелопс явился в Элиду и посватался к Гипподамии, дочери царя Эномая. Последний вызвал Пелопса на состязание в беге на колесницах и проиграл, потому что Пелопс добился помощи царского возницы Миртила, пообещав ему половину царства Эномая и Гипподамию на одну ночь. Миртил заменил металлическую чеку в колеснице царя восковой, и Эномай погиб. После этого Пелопс столкнул Миртила со скалы в море. Миртил, падая, проклял Пелопса и его род.
0.1.3. Очищенный Гефестом от крови Миртила, Пелопс стал царем Элиды. Он был прадедом Тесея.
0.2.1. Кадм, сын Финикийского царя Агенора, внук Посейдона и основатель Фив, убил гигантского дракона (который растерзал его спутников), не зная о том, что убитый был сыном бога Ареса. Чтобы искупить это убийство, Кадм восемь лет служил Аресу, а затем женился на его дочери и имел от нее одного сына и четырех дочерей.
0.2.2. Дочь Кадма, Агава, вышла замуж за спарта Эхиона, воцарившегося & Фивах, и препятствовала распространению экстатического культа Диониса.
За это нечестие бог наказал всех фиванских женщин вакхическим безумием, и они – Агава и ее дочь в их числе —разорвали на части сына Эхиона, Пенфея (а, возможно, также и Лабдака, сына Пенфея).
0.2.3. Сын Лабдака, Лай, был приглашен Пелопсом на празднество. Лай похитил Хрисиппа, сына Пелопса, увез в Фивы и изнасиловал. Хрисипп наложил на себя руки, а Пелопс проклял Лая и весь его род, умолив Аполлона и других богов послать Лаю смерть от руки его собственного сына.
0.2.4. Лай женился на Иокасте, но брак их был бездетен.
Лай отправился в Дельфы, где оракул предсказал ему, что он будет убит собственным сыном[96]96
OK, 710-715. См.: Sophocles. The Plays and Fragments, trans. and commentary by R. S. Jebb. Part I, the Oedipus Tyrannus (OK), Cambridge University Press, 1893; Part II, the Oedipus Colonus (ОС), 1900. Part III, the Antigone (A), 1900. Я пользовался также следующими переводами: Sophocles. Oedipus the King (trans. by D. Grene); Oedipus at Colonus (trans. by R. Fitzgerald); Antigone (trans. by E. Wyekoff), with an introduction by D. Grene, The University of Chicago Press, 1954.
[Закрыть].
1. Когда ребенок родился, Лай велел Иокасте проколоть сухожилия на ногах ребенка и бросить его на склоне горы Киферон.
Царица приказала пастуху отнести туда ребенка, но тот, сжалившись над новорожденным, отдал его пастуху коринфского царя Полиба.
2. Полиб и его жена Меропа, у которых не было детей, усыновили ребенка и назвали его Эдипом («с опухшими ногами»).
3. Однажды на пиру один из друзей Эдипа назвал его «подкидышем». Разгневанный Эдип стал расспрашивать царя и царицу о своем рождении, но те клялись, что он их законный сын.
4. Эдип отправился в Дельфы и узнал от оракула, что убьет отца, женится на матери, и их дети будут глубоко несчастны.
Но Феб, кроме того, обещал ему в конце жизни «место отдохновения, где он найдет свой последний приют среди страшных богинь, дарует благословение тем, кто принимал его и проклянет тех, кто изгонял его»[97]97
OK, 85-90.
[Закрыть].
5. Чтобы отомстить за совращение Хрисиппа, Гера послала на Фивы женщину-чудовище Сфинкс, погубившую множество граждан города, не сумевших отгадать её загадки.
6. Лай отправился в Дельфы, чтобы узнать от Аполлона, как избавиться от Сфинкс.
7. По пути из Дельф, на перекрестке трех дорог, Эдип столкнулся со стариком, путешествующим в повозке с глашатаем и тремя слугами. Глашатай ударил Эдипа, тот ответил тем же, после чего сам старик ударил Эдипа скипетром. Эдип убивает четверых, и только один человек из свиты спасается.
8. Эдип подошел к Фивам, отгадал загадку Сфинкс, заставил её убить себя (или, по другой версии, убил ее сам), женился на вдове Лая и стал царствовать в Фивах. У него и Иокасты было два сына и две дочери.
9. После двадцати лет счастливой жизни моровая язва была послана на Фивы. [«Хиреют всходы пажитей роскошных; Надежда жен в неплодном лоне гибнет»[98]98
OK, 25-30. Здесь мы расстаемся с «обобщенным» вариантом легенды об Эдипе, источники которой восходят к VIU—III вв. до н.э. Теперь мы находимся исключительно во власти трилогии Софокла, вариант которой, возможно, основывается на версиях, имевших хождение в конце VI и начале V века до н.э. (Эта смена источника отмечена в нашем изложении сдвигом грамматического времени от прошедшего к настоящему.) С этим неизбежно связано и некоторое изменение способа подачи сюжета. Например, если выше, в 5, появление в Фивах чудовища Сфинкс, насланного Герой, и произведенное им опустошение рассматривались нами как одно событие, то насылание Апполоном моровой язвы представлено как два события. Ибо в сюжете OK сперва возникает само событие моровой язвы (9), и только спустя два шага (11) мы узнаем, кто наслал ее и почему. Здесь сам фактор знания события героем становится отдельным событием. (Большинство цитат из трагедии Софокла приводится в переводе Ф. Ф. Зелинского. – Прим. перев.)
[Закрыть]].
10. Жрец Зевса, возглавляющий толпу, призывает Эдипа спасти Фивы от чумы, насланной Аресом[99]99
OK, 26-27, 191, 215. К Аресу обращаются как к «дикому богу, поражающему нас огнем», «богу войны», «богу, недостойному среди богов».
[Закрыть].
11. Эдип послал Креонта, своего шурина (брата Иокасты), в пифийский храм Аполлона. Тот возвратился и объявил, что Феб повелел очистить фиванскую землю от осквернения, вызванного тем, что убийство Лая осталось неотмщенным[100]100
OK, 127-130. Таким образом, как Сфинкс была наказанием за неотмщенное изнасилование Хрисиппа Лаем, так моровая язва была наказанием за неотмщенное убийство Лая. Интересно, что Креонт объясняет, что фиванцы проявили небрежение к разысканию убийц Лая тем, что они были слишком заняты Сфинкс.
[Закрыть].
12. Хор обращает мольбы к Фебу, Афине, Артемиде, Зевсу и Дионису, чтобы они помогли в борьбе с Аресом[101]101
OK, 160-165. К первым трем из них обращаются как к «трем помощникам перед лицом смерти», что в высшей степени интересно, поскольку если мы воспримем этот фрагмент буквально, то должны будем понимать судьбу (не названную здесь) как проклятие или проклятия, для исполнения которых Apec, как до него Сфинкс, был орудием. В то же время, Аполлона просят помешать своему собственному деянию, открывшемуся через его оракул.
[Закрыть].
13. Эдип, называя себя «чужим в этой истории и чужим в этом деле», от имени Аполлона призывает проклятие на убийцу Лая и объявляет его вне закона.
14. Эдип посылает за Тиресием, слепым пророком, который отказывается говорить, объясняя это тем, что «так снесем мы легче, Я свое знанье, и свой жребий – ты»[102]102
OK, 320-321.
[Закрыть]. Он отказывается назвать убийцу, сказав: «Все вы здесь ничего не знаете… Разве ты не понимал раньше, или ты хочешь заставить меня говорить?»[103]103
OK, 328,359.
[Закрыть]
15. В конце концов Тиресий открывает правду [«В общении гнусном с кровию родной Живешь ты сам грехов своих не зная… Не мне тебя повергнуть суждено: Сам Аполлон тебе готовит гибель»[104]104
OK, 366-367,376.
[Закрыть]].
16. Эдип опровергает обвинения Тиресия, говоря, что тот не способен извлечь слово знания ни благодаря гаданию по птицам, ни каким-либо другим способом, чтобы разгадать загадку Сфинкс… «И я пришел несведущий Эдип. Не птица мне подсказку подсказала – Своим я разумом ее нашел!»[105]105
OK, 385-397.
[Закрыть]
17. Он обвиняет Креонта и Тиресия в предательстве, но последний отвечает, что он «не слуга Эдипу, но слуга Локсию»[106]106
OK, 410-411. Локсий, «запутанный», «двусмысленный»– эпитет Аполлона как бога оракулов. Пророческий дар и профессия Тиресия состоят в том, чтобы знать, понимать и, если необходимо, передавать значение слов Аполлона, которому он служит.
[Закрыть], называет Эдипа «слепым)) и предсказывает его слепоту, изгнание и унижение[107]107
OK, 415-419. «Ты имеешь глаза, но не видишь, где твой грех, ни где живешь, ни с кем живешь. Слышал ли, кто твои родители? Не ведая, ты враг своим родным и близким и в смерти, и здесь на земле. Смертельным, вдвойне карающим, за мать и за отца, проклятием изгнан будешь из этой земли, в глазах твоих будет тьма».
[Закрыть]. Он говорит, что Эдип «по имени – чужак среди фиванцев, но скоро выяснится, что он – один из них, и окажется, что он одновременно и отец, и брат своим детям… а своей матери – и сын, и муж, сеявший семя в постели собственного отца, которого сам же убил»[108]108
OK, 451-460.
[Закрыть].
18. Иокаста открывает, что предыдущим оракулом Лаю было предсказано, что он будет убит своим сыном, но поскольку убит он был «чужим грабителем на дороге»[109]109
OK, 710-721.
[Закрыть], то кажется, что оракулы Аполлона не сбываются, ведь «уж веры нет Феба гаснущим словам»[110]110
OK, 905-910. Позже (977-983) звучит ее знаменитая инвектива в адрес оракулов и снов: «Почему должен человек бояться, если случай (или фортуна, tyche) все для него, и он ничего не может знать наперед'! Лучше всего жить так легко, как возможно, не думая. Что же до ложа матери твоей – не страшись его. И раньше, бывало, во сне или в предсказании, многие мужчины спали со своей матерью. Но тот, для которого это все нипочем [сны и предсказания], тому легче нести бремя жизни».
[Закрыть].
19. Вестник из Коринфа объявляет, что Полиб умер и что Эдип будет выбран его преемником. Вестник открывает также, что Эдип был усыновлен По-либом и Меропой и что он сам был тем пастухом, что взял младенца Эдипа у фиванского пастуха, которому было приказано бросить ребенка с проколотыми и связанными ногами на склоне горы Киферон.
20. Эдип посылает за фиванским пастухом, и тот подтверждает все сказанное, из чего следует, что Эдип действительно виновен в отцеубийстве и кровосмешении[111]111
OK, 1071-1072.
[Закрыть].
21. Иокаста вешается в своей спальне.
22. Эдип ослепляет себя[112]112
OK, 1270.
[Закрыть].
23. Когда хор упрекает его за это, он говорит: «То был Аполлон, друзья, Аполлон, который довершил мои страдания. Но поразившая рука была моей»[113]113
OK, 1329-1331.
[Закрыть].
24. Когда Эдип умоляет Креонта изгнать его из Фив, чтобы не осквернять места, тот отвечает, что следует обратиться к Дельфийскому оракулу. Через некоторое время Эдип все-таки изгнан. В сопровождении своей дочери Антигоны он вступает в период скитаний, длившийся двадцать лет. Его сыновья не возражают против изгнания, так как сами стремятся к власти над городом. Впрочем, правителем Фив остается Креонт[114]114
R. C. Jebb, II, p. IX. Теперь мы переходим к «Эдипу в Колоне» (ОС). Ни в OK, ни в ОС не сказано точно, что фиванцы обращались к оракулу. Обстоятельства изгнания Эдипа из Фив в высшей степени затемнены и противоречивы, особенно это касается роли его сыновей.
[Закрыть].
25. Сын Эдипа, Полиник, изгнан из Фив своим младшим братом, Этеоклом. Полиник женится на дочери аргосского царя Адраста и начинает собирать огромное войско для похода на Фивы.
26. Фиванцы получают новый оракул о том, что их благополучие зависит от Эдипа, его жизни и смерти.
27. Эдип, вместе с Антигоной, приходит в священную рощу Евменид и узнает в этом месте тот самый последний приют, что был обещан дельфийским Фебом. Эдип произносит молитву Евменидам: «Слушайте, дети изначальной тьмы! Слушайте, Афины, сжальтесь над несчастной тенью Эдипа!»
28. Он просит местных граждан дать ему убежище на священной земле, говоря: «Я пришел к вам освященным и благочестивым, и мое появление будет счастливым для вас»[115]115
ОС, 286-289. «Священный» (hieros) здесь может означать, что он обладал священной властью, данной ему Аполлоном и Евменидами.
[Закрыть]. Он просит привести к нему царя Тесея.
29. Из Фив приходит дочь Эдипа, Йемена, и сообщает о соперничестве между его сыновьями и о новом оракуле. Теперь Эдип полностью осознает свое могущество и значимость места своего погребения. Он знает, что фиванцы хотели бы иметь его на своей стороне, но не на своей земле, поскольку кровь убитого им отца ее осквернит. Но если бы его погребение не было освящено, это было бы им проклятием[116]116
ОС, 402.
[Закрыть]; поэтому после его смерти им было необходимо обеспечить себе покровительство его могилы72.
30. Хор советует Эдипу совершить искупительный обряд Евменидам, чьи границы он нарушил. Хор подробно объясняет порядок священнодействия. Йемена уходит в рощу, чтобы совершить его вместо отца.
31. Из Афин прибывает Тесей. Эдип умоляет царя защитить его в Аттике и позволить быть похороненным вблизи рощи Евменид[117]117
Он говорит (ОС, 621-623): «Тогда мое усопшее, похороненное тело, холодное от смерти… будет пить их кровь, если Зевс – это Зевс, и истинно Фебово слово».
[Закрыть]. За это именем Зевса и Феба он обещает даровать и Тесею и Афинам свое благословение, которое, после его кончины, будет решающим в будущем противоборстве с Фивами. Тесей принимает Эдипа в число своих граждан и уходит, чтобы совершить жертвоприношение на соседнем алтаре Посейдона[118]118
R. С. Jebb, II, pp. XV, XVII.
[Закрыть].
32. Появляется Креонт со слугами. Незаметно для Эдипа он берет Йемену в заложницы и пытается убедить его возвратиться с ним в Фивы. Он называет Эдипа «всюду чужим, не знающим покоя»[119]119
ОС, 745.
[Закрыть]. Эдип посылает проклятие Фивам и говорит, что Феб и Зевс сообщили ему знание будущего Фив[120]120
ОС, 791-799.
[Закрыть].
33. После того, как стражники Креонта забирают и Антигону, Эдип произносит проклятие Креонту: «Пусть же тебе и твоему потомству пошлет бог Солнце такую же старость, как и мне!» [121]121
ОС, 868-870.
[Закрыть]
34. Тесей прерывает обряд жертвоприношения Посейдону, возвращается в рощу, освобождает обеих девушек и отсылает Креонта обратно в Фивы.
35. Когда войско Полиника и его союзники Аргивяне собираются под стенами Фив, они узнают, что победа будет за тем, на чьей стороне будет Эдип. Полиник приходит в Аттику и молится перед алтарем Посейдона вместе с Тесеем, но как чужак, не открывая своего имени.
36. Хор исполняет Оду смерти («Высший дар – нерожденным быть; Если ж свет ты увидел дня. О, обратной стезей скорей В лоно вернись небытия родное… А худший жребий – пережить радости жизни…»[122]122
ОС, 1225-1230.
[Закрыть]).
37. Антигона узнает Полиника в приближающемся чужестранце. Именем Посейдона тот заклинает Эдипа встать на его сторону. Но Эдип проклинает обоих сыновей («Ты умрешь от руки своего брата и… он умрет от твоей…»[123]123
ОС, 1388-1389.
[Закрыть]). Отвергнутый отцом и Эриниями, Полиник умоляет сестер почтить его похоронным обрядом, когда он умрет, и возвращается к осаде Фив.
38. Хор: «…новые беды вновь грозят от слепого чужестранца… тяжкие беды, если только рок (moira) не добьется своего!»[124]124
ОС, 1450.
[Закрыть] Раздается страшный раскат грома. Эдип умоляет хор послать за Тесеем. Вновь гром и молния, хор призывает Тесея, который «приносит чистое приношение на алтарь Посейдона», поторопиться, чтобы получить «благословение от этого чужестранца»[125]125
ОС, 1496.
[Закрыть].
39. Эдип обещает Тесею открыть будущее Афин, которое Тесей должен впоследствии открыть своему сыну, а тот – своему наследнику… тогда Афины будут в безопасности от фиванцев, сыновей дракона![126]126
ОС, 1531-1532.
[Закрыть] «Боги зорко видят тех, кто отворачивается от них и обращается к безумию (mainesthai)»[127]127
ОС, 1536-1537.
[Закрыть]. Ведомый богом (theos), Эдип просит Тесея следовать за ним к его тайной священной могиле (hieros tumbos)[128]128
ОС, 1545.
[Закрыть], к которой его поведет Гермес-воз/соотый (pomp?s) и богиня мертвых[129]129
ОС, 1548.
[Закрыть].
40. Хор обращается с молитвой к Невидимой Богине и к Царице ночных духов, Аидоней, чтобы они позволили чужестранцу спокойно достичь полей мертвых, ведь он так утомлен великими страданиями.
41. После того, как дочери помогли ему омыться, одеться и совершить возлияние мертвым, загремела земля, и раздался голос бога: «Эдип, Эдип! Мы ждем, чего ты медлишь?» Он отпускает дочерей, остается на короткое время наедине с Теееем и исчезает, так что «какой смертью он погиб, не сможет сказать никто из смертных, кроме Тесея»[130]130
ОС, 1655-1666.
[Закрыть]. Антигона говорит, что «что-то невидимое и чужое подхватило его и унесло в незримое пространство»[131]131
ОС, 1681-1683.
[Закрыть], и добавляет, что он «закончил жизнь так, как он того желал»[132]132
ОС, 1704-1705.
[Закрыть], что он сам желал принять смерть среди чужих и в чужой стране[133]133
ОС, 1705, 1712. Это утверждение может казаться противоречащим заключительным словам хора в ОК, 1529-1530, но об этом позже.
[Закрыть].
42. После того, как семеро участников похода на Фивы терпят сокрушительное поражение и сыновья Эдипа убивают друг друга, Креонт издает указ, запрещающий совершение погребальных обрядов над убитым Полиником. Его тело должно было истлеть и стать добычей птиц, двум стражам было приказано охранять его[134]134
Это начало «Антигоны» (А).
[Закрыть].
43. Антигона решает похоронить Полиника. Один из стражей сообщает Креонту, что «похоронен тот труп. Печальник скрылся. Слой песку сухого на мертвеце и возлияний след»[135]135
А, 248-250.
[Закрыть]. Разгневанный Креонт посылает стража вновь открыть труп и схватить виновного. Страж сообщает, что «смели мы пыль, что покрывала труп, и обнажили преющее тело», и приводит схваченную Антигону к Креонту[136]136
А, 409-410.
[Закрыть].
44. Хор исполняет знаменитую Оду человеку («Много в природе дивных сил, Но сильней человека – нет»[137]137
А, 332-364.
[Закрыть]).
45. По приказу Креонта Антигону замуровывают в каменном склепе, «ей пищи дав – так как обряд велит. Чтоб города не запятнать убийством»[138]138
А, 775.
[Закрыть]. Она жалуется хору, что «Ахерон теперь ее супруг… и она живой уходит в страну мертвых, по-прежнему чужая, не чувствуя себя своей ни среди живых, ни среди мертвых»[139]139
А, 812,850-851.
[Закрыть]. Креонт настаивает на том, что »похоронив ее живой… мы не запятнали себя родственной кровью»[140]140
А, 889-890.
[Закрыть].
46. Слепой Тиресий объявляет Креонту, что гадание на птицах было несчастливым. Кроме того, жертва, которую он приносил Гефесту, не загорелась. Все алтари осквернены мертвечиной, останками тела Полиника, которые разнесли птицы и собаки. Боги больше не принимают от фиванцев ни молитв, ни приношений, ни жертвенного пламени. Тиресий призывает Креонта «уступить мертвым и не убивать их во второй раз». Креонт отказывается на том основании, что «не властен смертный бога осквернить»[141]141
А, 1030-1044.
[Закрыть]. Тиресий обвиняет его в том, что он заключил в могилу (taphos) душу (psyche), принадлежащую горнему миру, и при этом оставил наверху непогребенный и непочтенный труп, перепутав таким образом горний и дольний миры, лишив дольних богов их доли и оскорбив небесных. Он угрожает Креонту тем, что Эринии Аида и небесные боги отомстят ему за это преступление, и предсказывает, что «еще до заката он заплатит трупом своего сына за те два трупа»[142]142
А,1064-1972.
[Закрыть].
47. Креонт спешит освободить Антигону и похоронить Полиника.
48. Хор молит Диониса (Вакха), сына Зевса и Семелы, дочери Кадма, прийти и «излечить ужасную болезнь Фив…»[143]143
А,1118-1151.
[Закрыть].
49. Но Креонт опоздал, потому что Антигона уже повесилась в склепе, ее жених, сын Креонта Гемон, убивает себя мечом на глазах отца, а Евридика, жена Креонта, убивает себя перед алтарем.
50. Хор заключает, что никто из смертных не способен избежать назначенной ему беды.
