Текст книги "Мифологические размышления"

Автор книги: Александр Пятигорский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 19 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]

Миф, каким я вижу его здесь и сейчас, – феномен сознания. Причем не только в общем и обычном смысле слова, то есть как то, что уже прошло через наше («наше» в условном смысле) сознание к моменту, когда мы о нем думаем. Это еще и феномен в феноменологическом смысле, а именно: мы не только сознаем нечто как миф, но и сознаем миф как нечто, как другое сознание. И «другим» оно является при этом в двух совершенно разных смыслах: в смысле отношения, – «другое, чем я, чем мое», «другое, чем это» и т. д.; и «другое» как сознательный объект, обладающий некими специфическими сознательными характеристиками, которые и делают его объектом моих мифологических размышлений.

Мы живем в цивилизации, полной всевозможных вещей и событий, которые называют словом «миф»: Миф Творения, Миф Воскресения, Миф Эдипа и т. п. Сегодня все эти «мифы» возрождаются в том числе и в науке, философии и т. д., что лишь указывает на их, так сказать, «мифологичность». Когда миф выступает как предикат и термин описания сюжетов, ситуаций, событий или даже персонажей, как-то: «Сотворение мира Богом – это миф», «Воскресение Иисуса Христа – миф», «История Эдипа – миф». Для меня же миф был неотъемлемой частью моего внутреннего мира, элементом исторической преемственности. Он был словом, которым в культуре обозначалось то, что тогда считалось «мифическим». Лишь много позже я начал понимать, что миф (как идея, имеющая свою область применения, и как объекты, к которым эта идея применяется) до сих пор не был отрефлексирован как структура сознания (моего или чужого) ни в области науки, называемой «мифологией», ни в повседневном сознании.

И последнее замечание. Выше я уделял времени непропорционально большее место, чем другим аспектам мифа. Это делалось потому, что в не получившей еще своего определения мифологии я замечаю действие структур сознания (в том числе сознания исследователя мифа), временной характер которых очевиден. По этой же причине, сравнивая три сюжета, я сознательно игнорировал их конкретный исторический контекст, принадлежность к совершенно различным, заведомо не связанным между собой традициям. Для меня это всего лишь три фрагмента», обдуманно извлеченные из соответствующих традиций и представленные в качестве своего рода «срезов» соответствующих мифологий. В моем столь же фрагментарном представлении они продолжают жить, однако, уже не естественным образом, а как примеры, образцы мысли, которые по самой природе мышления не могут быть привязаны к определенному пространству и времени[28]28
  Такое выделение и фрагментирование – не типичный метод исследователя мифологии, а скорее спонтанное направление, которому философ дает свободный ход, когда он вовлекается в мифологию. Он ставит перед собой задачу денатурализировать содержание (сюжет) текста, извлекая из него все, чего не было в нем от традиции (См.: W. Benjamin. Illuminations.., pp. 40-41; 4449). Сама эта работа является, с одной стороны, актуализацией этого содержания в сознании, что делает его настоящим и вне-временным, а с другой – позволяет сознанию вернуться с этим содержанием назад к традиции и рассматривать ее с точки зрения ее собственных «вневременных» элементов.


[Закрыть].

Лекция 2
Что есть миф?(Встреча с Индрой)

Я не хочу истины, Я хочу ответ.

X. П. Лавкрафт

1. Миф и три аспекта текста

К мифу я пришел как философ, который по определению, данному Ницше в конце прошлого столетия и Роги фон Римсом в конце нынешнего, не может отождествить себя со своей теорией, не говоря уже о чужой. Напротив, такой философ склонен идентифицировать свою жизнь со своим осмыслением жизни (но не наоборот). Ему приходится отчаянно сражаться с ученым или исследователем внутри себя за свободу от объективной истины. Он преодолевает «инакость» предмета своего думания, потому что он уже объективизировал себя как иного в своей рефлексии. Таким образом, к мифу он приходит как к неведомому в принципе и может оказаться, что это 'неведомое – он сам.

§1. Текст как первичный объект мифологического исследования

Обратимся сначала к мифу как к слову обыденного языка, обозначающему в контексте современной культуры неопределенное понятие, соотносимое разве что с размытой и еще не уточненной идеей. Ибо мы еще не знаем, о ком и о чем вопрос «что есть миф?», и к чему я обращаюсь, задавая этот вопрос. В самом деле, как можно спрашивать неопределенное о неопределенном? Поэтому, чтобы задать вопрос, не говоря уже о том, чтобы ответить на него, необходимо установить первичный объект исследования, и единственно возможным таким объектом в нашем случае может служить текст — в своем наиболее общем всеохватывающем смысле[29]29
  В качестве объекта мифологического исследования текст в таком случае мог бы, скажем так, удачно противопоставляться мифу как предмету нашего исследования. Итак, повторяя предыдущее утверждение, можно сказать, что предмет – это то, о чем мы спрашиваем объект, а объект – то, к чему мы обращаемся с вопросом о предмете.


[Закрыть]. Таким образом, любой текст, первичный или производный, оригинальный или подражательный, подлинный или подделанный, личный или безличный, авторский или анонимный, простой или сложный, ясный или зашифрованный, древний или современный, письменный или устный, услышанный или неуслышанный, прочитанный или непрочитанный, воспринятый или невоспринятый, остается единственно возможным первичным объектом исследования и единственным источником «сырого» материала для исследователя мифологии.

§2. «Вещность» текста

«Вещность» характеризует, но не определяет текст как одну из наиболее фундаментальных категорий культуры и предполагает, с одной стороны, идею текста вообще, и с другой – идею какого-либо текста как конкретной вещи. Под «вещностью» нами понимается не только «физичность» текста в смысле объективных его физических свойств (подобно видимой форме, пространственной конфигурации, цвету, звуку), но и «мысленность» – в смысле форм и характеристик его восприятия[30]30
  Текст здесь не является лингвистической категорией или единицей классификации, то есть частным случаем языка, потому что он может включать в себя идеограммы, пиктограммы, мантры и другие визуальные и аудиальные знаки или ряды знаков, которые ни принадлежат какому-либо конкретному естественному языку, ни являются производными от него. Хотя, конечно, они могли стать языком, будучи передаваемыми, сообщаемыми, описываемыми или интерпретируемыми на данном языке. Текст и язык не связаны друг с другом отношениями иерархической или классификационной субординации; в большинстве случаев они просто «перекрывают» друг друга.


[Закрыть]. Так обстоят дела с текстом как вещью, увиденной с точки зрения культуры, которая пользуется словом «текст» для описания самой себя.

§3. Первый аспект (феноменологический): текст как факт объективации сознания

Однако, рассматривая текст в окаеме сознания и с точки зрения наблюдателя, вознамерившегося увидеть в нем сознание тех, кому он может быть так или иначе приписан, мы можем мыслить его как форму сознания. Или, выражаясь точнее, понятие текста в этом случае может быть сведено к понятию способа, при помощи которого сознание, когда оно становится «сознающим что-либо», объективизирует себя в конечных, дискретных и отдельных целых величинах, называемых «текстами». В этой связи следует заметить, что текст – не единственный способ само-объективации сознания. Нельзя утверждать, что текст как вещь, а не как понятие, есть порождение сознания. Лучше было бы сказать, что где есть сознание, там может «случайно объявиться» и текст, или присутствовать как способ или форма его объективации. Конкретный текст не может быть порожден ничем иным, как другим конкретным текстом. То есть, строго говоря, мы не можем сказать о «тексте сознания» иначе как метафорически или риторически, но можем говорить о «тексте мифа», так как он предполагает понятие содержания, в то время как первый термин остается просто формальным условием существования (присутствия) последнего. Но об этом позже[31]31
  Следует также заметить, что все тавтологические определения, касающиеся текста, такие как «культура – это совокупность всех текстов», или «все тексты (или текст вообще) – это то, что составляет культуру», представляются не менее бессмысленными из-за их подчеркнуто натуралистического и не-феноменологического характера.


[Закрыть].

§4. Феноменологическое определение текста

Текст, таким образом, предстает перед нами в своем феноменологическом аспекте как первичный объект мифологического исследования и видится, как он есть, в качестве вещи или «квазиматериального» целого, одним и тем же и по своим объективным характеристикам, и по субъективным (характер рецепции, перцепции и использования). Или, выражаясь определеннее, мы имеем здесь дело с текстом, когда мышление фиксирует часть или фрагмент его континуума в дискретных моментах и полагает его (в первую очередь) в самом себе, с одной стороны, как целое, к которому мыслящий может вернуться, вспомнить и воспроизвести, а с другой – как сложное целое, ряд или конфигурацию элементов, внутри которой мышление может двигаться, как внутри сложного объекта.

§5. Закрепленность текста в пространстве и вне времени

Я называю текст фиксированным объектом, потому что процесс думания с его временными характеристиками (такими, как длительность) на этом заканчивается и уступает место пространству текста с его пространственными характеристиками и измерениями. В тексте мы прежде всего имеем дело с пространством объективированного думания, когда оно может вновь обращаться к этому пространству как к уже сформированному объекту и приводить в действие процессуальность внутри объекта, лишенного собственной темпоральности. Следовательно, в феноменологическом аспекте текст, как объективация мышления или сознания, может не обладать собственным временем, обладая лишь пространством, хотя его содержание при этом может иметь и обычно имеет характер временной последовательности описываемых событий, или же отсылает ко времени описания. Но это уже совершенно другая проблематика, к которой мы обратимся позднее[32]32
  Ибо объективация здесь не процесс, а, так сказать, fait accompli, уже свершившийся факт, причем факт, относящийся к думанию не причинно-следственно, а по условию, то есть при условии «одновременного)) их бытия.


[Закрыть].

§6. Разделение и расширение текстов

В феноменологическом аспекте текст представляет собой абстракцию, позволяющую оперировать с текстами на любом представимом уровне их разделения и сегментации и тем самым определять один из них как множество текстов, рассматривать два или более текста как один, или каким-то иным способом отождествлять их в виде одного текста[33]33
  Именно это маркирование объективации думания, во-первых, делает его отдельным целым текста для самого думания, и во-вторых, позволяет осуществлять его передачу другим во времени и пространстве.


[Закрыть]. С точки зрения феноменологии, этот аспект может быть назван «номинально-интенсивным», когда Веда (или Веды) может быть именем одного текста, «Ригведа» – другого, «Ригведа» 11,8 – третьего, это мое предложение – четвертого и т. д. Подобным же образом и текст «Ригведы», изданный К. С. Гелднером, и текст английского перевода «Ригведы» Р. Гриффита могут быть названы одним и тем же текстом и т. д.[34]34
  Поэтому можно сказать, что две «идентичные копии» данного перевода тоже являются одним и тем же текстом или двумя разными текстами и т. д.


[Закрыть] В этом смысле каждый текст может быть рассмотрен как репрезентация различных интенциональностей мышления при формально одном и том же направлении мысли, которое может быть названо «текстуальным».

§7. Второй аспект (коммуникативный): текст как интенция быть посланным и принятым

Второй аспект, который я, следуя установившейся традиции, называю коммуникативным, позволяет рассматривать текст как некое целое, которое передается или должно быть передано во времени и пространстве. Передача текста представляет серьезную проблему для феноменологии, так как в этом случае мы не можем отделять материальные (или квазиматериальные) средства, методы и условия его передачи от интенциональности его фиксации в качестве объекта сознания, передача которого может быть рассмотрена как другая сторона существования текста[35]35
  Семиотический аспект этой проблемы рассматривается в статье: А. М. Пятигорский. Некоторые общие наблюдения над текстом как видом сигнала. Структурные и типологические исследования. – Под ред. В. В. Иванова. М., Наука, 1961.


[Закрыть].

При этом интенцию передачи текста определенным способом, о чем можно судить объективно (с точки зрения внешнего наблюдателя), исходя из самого текста, и интенцию объективирования сознания (или мысли) в виде текста можно в принципе рассматривать как две различные интенции (или мысли). Идея текста, с точки зрения этого аспекта, предполагает его актуальную или потенциальную рецепцию, или перцепцию, или автоперцепцию, в то время как с точки зрения первого аспекта это не важно.

§8. Текст как сигнал

Далее, второй аспект обязательно предполагает наличие пространственно-временной сферы, меняющейся в размере от момента во времени и точки в пространстве до «всего времени и пространства вселенной». Мысль, объективирующая себя в тексте и отсылающая к этой сфере, как раз и формирует конфигурацию «думающих объектов», поскольку сама идея передачи текстов предполагает понятие других мыслей или сознаний; последние могут принимать и воспринимать текст как неделимый индивидуальный сигнал не только от мысли, отличной от них самих, но и как указывающий на ее существование. Исходя из этого, можно предположить, что понятие «инакости» мысли, ума или сознания свойственно именно этому аспекту текста. Таким образом, с точки зрения коммуникативного аспекта, который я называю «формально=экстенсивным», текст, принимаемый и понимаемый «другими», может быть сведен к своему «абсолютному» минимуму, то есть к сигналу, сообщающему, что это именно текст и что он несет или может нести некоторое содержание, помимо того, что «это текст», когда оно не различается получателем (так сказать, «нулевое содержание»).

§9. Третий аспект (содержание): текст как он есть в его понимании и интерпретации

Наконец, мы подходим к третьему и наиболее существенному для мифологии аспекту текста – содержанию. Содержание, будучи категорией, относящейся к тексту, не может быть определено логически или классификационно. В самом общем смысле, в отличие от первого аспекта, где текст фигурирует как факт объективации сознания, и от второго, где он присутствует как намерение (интенция) быть посланным, принятым и понятым, с точки зрения третьего аспекта текст можно представить как нечто существующее только в восприятии, чтении и понимании тех, кто уже принял его. Особенно важен здесь последний пункт, так как простой факт бытия текста или его послания и принятия не имеет никакого отношения к тому, как, в каком качестве и кем он читается, слушается, понимается и т. д. Иными словами, содержание текста, в феноменологическом смысле, есть то, что порождается внутри и в процессе его восприятия, чтения, понимания и интерпретации.

§10. Порождающее качество текста как существующего между сознаниями

Я подчеркиваю здесь слово «процесс», поскольку, будучи временным (то есть не одномоментным, имеющим свое время), он воспроизводит внутри текста время из того, что до сих пор оставалось простой пространственной конфигурацией закрепленного мысленного объекта. Это не «ментальное» время чтения, слушания и т. д., а внутреннее время самого текста, то есть время его сознания, читаемого другими сознаниями, если можно так выразиться. Именно этот аспект обнаруживает новое качество текста, а именно – его способность порождать другие тексты не посредством их фрагментации, сегментации, комбинации или отождествления, но при помощи использования различных элементов одного текста в качестве «кирпичей» для построения другого или, используя элементы одного текста и конфигуративный или конструктивный принцип другого, для создания третьего, и т. д. Строго говоря, будучи рассматриваемым в этом аспекте, никакой текст не может быть помыслен как «нулевой» или даже как «первый в определенном ряду текстов», ибо сама идея текста предполагает, что ни один текст не существует без другого. Мы не можем, рассматривая текст с точки зрения этого («порождающего») аспекта, утверждать, что именно сознание порождает текст как содержание; последнее всегда, если оно существует, «уже дано» как текст(а не наоборот).

Однако, прежде чем перейти от «текста как содержания» и объекта мифологического исследования к мифу как предмету исследования, мы должны еще раз вернуться к нашим вопросам о мифе.

2. Сюжет как действующие лица, действия и ситуации

§1. Три версии вопроса «Что есть миф?»

Вопрос «Что есть миф?» останется простой абстракцией, если, как уже было сказано в начале этой лекции, я не узнаю, что или кого я спрашиваю. Сама природа этого спрашивания допускает, по крайней мере, три возможные версии:

А. Допустим, что то, с чем я имею дело, есть миф, в таком случае обращенный к нему вопрос будет: «что ты есть?»[36]36
  Различие между вопросом «что значит быть мифом?» и вопросом «что есть миф?» состоит в том, что в первом вопросе миф выступает как термин объективного знания, а во втором подразумевает своего рода знание себя.


[Закрыть]

В. Допустим, что я исследую некоторый объект (например, содержание текста), который может раскрыться или не раскрыться как миф, в таком случае вопрос будет: «миф ли ты?».

С. Допустим, что слово «миф» уже было использовано мною или другими для описания некоторого объекта или объектов исследования и соотнесено с некоторыми другими близкими терминами. Вопрос в таком случае должен быть обращен ко мне самому и звучать приблизительно так: «каково значение слова «миф» для меня как исследователя мифа?»

§2. Знание исследователя, включенное в объект его исследования

«Феноменология вопрошания» предполагает, что во всех трех вопросах мы уже пользовались «мифом» как словом обыденного языка, которое может обозначать некоторые (или даже все?) факты и события, привлекшие мое внимание; причем в третьем вопросе это слово может быть использовано и как мета-термин языка мифологического описания. Однако, отвечая на третий вопрос, мы столкнемся с существенными методологическими затруднениями, поскольку здесь объект исследования – а именно, содержание известных мне текстов, – с необходимостью включает в себя текст моего собственного знания о том, что есть миф и чем он может быть.[37]37
  Ибо на самом деле «миф» как термин описания – то есть когда им обозначается и что-нибудь другое, скажем, не-миф, – очень трудно объяснить иначе, чем феноменологически. Учитывая к тому же, что феноменологическое объяснение обязательно предполагает редукцию понятия мифа к какому-либо иному понятию или понятиям, каждое из которых также может быть рассмотрено в качестве отправного пункта феноменологического исследования. В качестве объекта редукции миф обладает своими собственными глубинами и мелями, не говоря уже о тупиках, из которых наиболее безнадежный – почти полная невозможность в ходе исследования разделить субъективный и объективный аспекты мифа или в мифе, что, в свою очередь, затрудняет отделение эмического подхода к нему от этического. В самом деле, когда и где должен я провести границу между мифологическим в объекте, будь то текст, сказка, легенда, – и мифологическим в моем думании в тот момент, когда я исследую этот объект как миф?


[Закрыть]

§3. Введение «сюжета»

Именно в связи с третьим из вопросов, конкретизирующих вопрос «Что есть миф?», мы должны обратиться к еще одному понятию, конкретизирующему понятие содержания текста – к сюжету. С точки зрения сюжета все события, все, что случилось, случается или случится в мифе (включая мышление), может быть передано как действия, распределенные во времени и пространстве содержания текста, то есть организованные во временных последовательностях и в пространственных конфигурациях[38]38
  «Действие» здесь условно обозначает минимальную единицу содержания текста в восприятии и описании получателем. Это, конечно, означает ipso facto, что в результате порождается еще один (по крайней мере) текст. В то же время, и это еще более важно, действие может выступать и как общий знаменатель всего, что мыслимо в содержании текста, включая само думание.


[Закрыть]. Сюжет соотносится с мифом как идея, понятие и слово не только потому, что Аристотель называл и то и другое muthos, но прежде всего потому, что мы имеем тут дело с абстракциями, полученными из восприятия содержания текста. При условии, что сознание уже объективизировалось в тексте как отдельном дискретном целом, а рассматриваемый текст уже принят как сигнал. Лишь после этого эти абстракции можно рассматривать как предшествующие тексту в его мысленной репрезентации на уровне содержания, независимо от того, представлено ли оно в виде синхронного эйдетического образа, или как временная последовательность, или как и то и другое. Однако, чтобы вообразить сюжет (muthos) как конкретизацию содержания, мы должны трансформировать названную репрезентацию во что-то гораздо более абстрактное, задавая вопрос «о чем это?», где «это» и есть репрезентация, а не содержание репрезентируемого текста. И учитывая, что слово «это» здесь не просто предполагает различение между восприятием (перцепцией) текста в виде физического (видимого, слышимого, осязаемого и т. д.) объекта и восприятием его как содержания, которое можно помыслить, но и учитывает различение между «кто» и «что», а также между «воспринимаемым» и «воспринимающим» внутри содержания. Лишь тогда мы можем конкретизировать наш первый, общий вопрос о сюжете: «что с чем» или «с кем произошло?», или – «кто (или что) что знает?». В таком случае оба эти вопроса и ответы на них и смогут, очевидно, выразить нашу способность видеть вещи и события на уровне содержания текста и нашу возможность помыслить последнее в качестве абстрактной модели нашего поведения и мышления в целом.

§4. Первичность события versus первичность действующего лица в сюжете

Аристотель, отвечая на вопрос о смысле сюжета в трагедии, связывает ее содержание с самим сюжетом, а точнее, с «нами», говоря, что трагедия всегда о том, какие (страшные) вещи случаются (или могут происходить) с теми, кто намного лучше или хуже нас, либо в ней идет речь сразу о тех и других[39]39
  См.: Aristotle. The Poetics, trans. and commentary by Stephen Halliwell, London. Duckworth, 1987, pp. 11,32,47.


[Закрыть]. И далее он заключает свое определение сюжета очень важным замечанием, объясняющим эмоциональное воздействие трагедии на зрителя: «Но это могло бы или может случиться с каждым».

То есть это внутренне противоречивое, на первый взгляд, определение предполагает, что хотя имеется существенное (типологическое) различие между действующими персонажами трагедии (на сцене или в жизни) и остальными людьми, но сама абстрактная возможность стать таким действующим лицом сохраняется для каждого; этим утверждается приоритет события перед действующим лицом. А с другой стороны, если мы придерживаемся «первичности» или, скорее, «прежде-данности» действующего лица с его типом и индивидуальными характеристиками, тогда именно оно определяет или даже притягивает к себе события и действия, составляющие сюжет.

§5. Введение ситуации

Именно «внутренний дуализм», присущий аристотелевскому понятию «мифа как сюжета», приближает нас к остающемуся все же нераскрытым его понятию muthos как мифа. В самом деле, не можем ли мы теперь спросить, а нельзя ли рассматривать дуализм «действующее лицо/событие» в виде мифологического дуализма? Предваряя то, о чем будет говориться в третьей лекции, замечу, что понимание сюжета не может основываться ни на каких бинарных оппозициях. Противопоставление действующего лица и действия, хотя оно и является принципиальным и фундаментальным для сюжета, недостаточно для того, чтобы сформировать сюжет как целое. Поэтому мы должны отвлечься на некоторое время от сюжета, поскольку, хотя он и абстрагирован от содержания текста и сам является абстракцией, но тем не менее остается темпоральной абстракцией, имеющей отношение к вещам или событиям, представленным во временных последовательностях внутри содержания (со временем нашего восприятия или осознания сюжета), или с любым другим временем. Чтобы ввести понятие одновременности в наши размышления о мифе как о сюжете или о виде сюжета (при том, что оба они являются абстракциями содержания), нам необходимо прибегнуть к еще одному понятию – ситуации. Именно ситуация прерывает линейную диахронию сюжета и позволяет содержанию обрести полноту многомерной композиции.

§б. Содержание как сюжет (диахронный) и ситуация (вневременная)

Ситуация в сюжете всегда проявляет свою вневременную сторону. Во-первых, в том смысле, что разнообразные элементы содержания, которые описываются в сюжете как расположенные во времени, воспринимаются в ситуации синхронно, а, во-вторых, и весь сюжет или даже частные его особенности и характеристики тоже могут восприниматься при этом как несоотносимые с каким-либо конкретным временем или вообще со временем.

Следовательно, приведенное выше утверждение Аристотеля может быть рассмотрено как своего рода характеристика «ситуации сюжета трагедии вообще». В принципе, каждый сюжет может быть представлен в виде ситуации, а каждая ситуация аналитически разложена на этапы своего развития или формирования и измениться во времени. Однако как формальное понятие «ситуация», благодаря своему вневременному характеру, есть все же нечто более общее и абстрактное по отношению к содержанию текста и к сюжету, чем сюжет в его отношении к содержанию и ситуации. И тем не менее это будет в дальнейшем важно для нас при попытках ввести понятие мифа, и сюжет и ситуация – понятия чисто формальные в их отношении к содержанию текста, в то время как о мифе этого сказать нельзя. Другими словами, и сюжет и ситуация обнаруживают себя как два универсальных способа описания содержания текста, как два способа думания о содержании, которые могут быть применены в одинаковой степени к любой форме его восприятия, и в то же время — это мыслимые принципы его «внутренней организации». При таком подходе они выглядят практически как тавтология понятия «содержание», поскольку последнее воспринимается вместе с сюжетом и ситуацией.