Текст книги "Бернард Мандевиль"

Автор книги: Александр Субботин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 8 страниц)

VI. Происхождение нравственности

ще Спиноза жаловался, что философы смотрят на волнующие людей аффекты как на пороки и потому высмеивают их, порицают или клянут. Подобные философы рассматривали людей, какими те должны быть, а не такими, каковы они в действительности. «В результате этого вместо этикиони по большей части писали сатируи никогда не создавали политики,которая могла бы найти приложение; их политика может с успехом сойти за химеру или осуществиться в Утопии, или в том золотом веке поэтов, где она менее всего необходима»,– писал Спиноза (26, 2, 287). Выпускник Лейденского университета, видимо, хорошо усвоил это назидание. Он уже написал свою сатиру, где показал, какой золотой век уготован людям, если они лишатся своих пороков. Теперь он опубликовал трактат по этике, в котором решил показать, как искусная политика, умело используя аффекты людей, может создать систему нравственных ценностей.

В истории новой философии Томас Гоббс первым попытался объяснить нравственность как превращенную форму эгоистических устремлений. Правда, у Гоббса эта мысль изложена в самых общих чертах. Из его концепции ясно, что институт морали возникает лишь в условиях политической организации общества и верховная власть устанавливает основания ее общеобязательных норм. В «Исследовании о происхождении моральной добродетели» Мандевиль набросал схему того, как могло произойти такое установление. Вот в главных чертах мандевилевская модель происхождения нравственности.

Поскольку человек является исключительно эгоистичным, упрямым и хитрым созданием, то одним принуждением его нельзя сделать послушным и добиться от него того совершенствования, на которое он способен. Перед политиками, законодателями и мудрецами, трудившимися над установлением общества, поэтому возникла задача заставить людей поверить в то, что для каждого из них выгоднее сдерживать свои эгоистические устремления, чем следовать им, и гораздно лучше принимать во внимание не личные, а общественные интересы. В качестве компенсации за такое самоотречение они изобрели воображаемое, идеальное вознаграждение, пригодное во всех случаях, ничего им не стоящее и наиболее приемлемое для всех.

Эти политики, законодатели и мудрецы, изучив все сильные и слабые стороны человеческой природы и обнаружив, что ни один человек не был ни настолько черств, чтобы не поддаться чарам похвалы, ни настолько испорчен, чтобы сносить презрение окружающих, сделали вывод, что самое лучшее средство, которое может быть здесь использовано,– это лесть. Они всячески льстили человеку, восхваляя его превосходство над другими живыми существами, проницательность его ума и величие души, способное подвигнуть его на самые благородные деяния. Незаметно вкравшись лестью в сердца людей, они внушили им понятия стыда и чести. А затем стали внушать им, насколько не соответствует их достоинству удовлетворение тех желаний, которые роднят их с дикими животными, и забвение тех высоких способностей, которые обеспечивают им превосходство над ними.

Людям постоянно твердили, что только те из них станут достойными представителями человечества, кто сможет обуздать свои низменные наклонности и, совершенствуя свой дух, возвысится до того, чтобы содействие общественному благу предпочесть собственным интересам. Те же, кто, не заботясь о благе других, думает лишь о себе, о своих вожделениях и выгодах и употребляет способности разума лишь на то, чтобы умножать свои удовольствия, объявлялись отбросами рода человеческого, которые ничем не отличаются от диких зверей, кроме внешности. Так, льстя одним и угрожая другим, творцы морали стремились вызвать у людей дух соперничества, возбудить у них желание попасть в число достойных и избежать того, чтобы их считали презренными существами.

Приобщая людей к нравственности, делали ставку на их гордость и тщеславие. Именно чувство гордости побудило самых решительных и лучших из людей переносить множество неудобств и лишений ради честолюбивого удовлетворения от того, что их признают достойными представителями человеческого рода. Тем же, которым не хватало гордости или силы духа, чтобы подавить свои низменные инстинкты, было стыдно считаться презренными существами. И поэтому, оправдывая самих себя, они говорили то же, что и все другие, и, скрывая свои несовершенства, восхваляли самоотречение и заботу об общем благе так же, как и остальные люди. Тем более что они не могли не получать выгод от тех действий, которые предпринимались на благо всего общества, и пожинать плоды трудов и самоотречения других.

Так был или мог быть сломлен дикарь в человеке, и в обществе утвердились моральные добродетели – «плоды политики, которые лесть породила из гордости» (2, 71). Будучи полезными для общежития людей, они одновременно сделали их послушными, и честолюбцы отныне могли извлекать для себя больше выгоды и управлять людьми более легко и безопасно. Отныне все то, что делал человек для удовлетворения своего желания, если в его действиях обнаруживался хотя бы малейший намек на то, что они могли нанести вред другим людям или сделать его самого менее способным оказывать им услуги, называлось пороком; а всякое действие, «при помощи которого человек вопреки природной склонности стремился к благу других или к обузданию своих собственных аффектов, исходя из разумного желания быть добрым», называлось добродетелью (2, 70).

Совершенно очевидно, что Мандевиль был далек от того, чтобы видеть источник нравственности в божественном откровении, равно как и от какой бы то ни было теологической точки зрения на мораль. В трактате «Исследование о происхождении моральной добродетели» он прямо отвергает мнение о том, что понятие добра и зла и различие между добродетелью и пороком явились результатом религиозных воззрений. Он обращается к примеру языческих религий Древней Греции и Римской империи, чтобы показать, что древние приобщились к морали не благодаря, а вопреки своим верованиям, ибо «их религия не только не учила людей обуздывать свои аффекты и находить путь к добродетели, но, кажется, была задумана скорее для оправдания их вожделений и поощрения пороков» (2, 71). Не религия, а искусная политика, использовавшая самые различные средства, чтобы польстить человеческой гордости, тщеславию и честолюбию, утвердили в сознании древних моральные добродетели. Этой цели служили триумфы, устраиваемые в честь победителей, воздвигаемые монументы и статуи, венки, которыми награждали выдающихся граждан, почести, оказываемые мертвым, и публичные панегирики живым. И хотя Мандевиль предупреждает, что, говоря о происхождении нравственности, он имеет в виду не иудеев, не христиан, а человека в естественном состоянии, не познавшего «истинного бога», его «ирония слишком очевидна, чтобы кого бы ни было ввести в заблуждение» (13, 144).

Чтобы обосновать свою умозрительную модель происхождения морали, сделать ее более правдоподобной, Мандевиль всюду ищет подтверждение тому, что существует такой механизм «порождения посредством лести из гордости», которому он приписал решающую роль в формировании морали. И он действительно находит его, например в тех способах, которыми родители, льстя самолюбию детей, прививают им навыки хороших манер. Намеренно расхваливая ребенка, когда тот поступает так, как от него требуют взрослые, они добиваются того, что, побуждаемый похвалой, он привыкает к соблюдению правил приличного поведения. Мандевиль приводит еще ряд примеров, от подвигов Александра Македонского до спасения ребенка из огня, чтобы подтвердить свой тезис о том, что в основе всех благородных, самоотверженных, великодушных или просто добрых, сострадательных поступков всегда лежит стремление удовлетворить собственную гордость, тщеславие или по меньшей мере избежать неудовольствия, противного нашей эгоистической натуре. И даже в самом бескорыстии, творящем добро только из любви к нему, он  обнаруживает след гордости, усматривая ее в том удовлетворении от сознания своей собственной ценности, которое люди получают в награду за свои добрые дела.

Все это напоминает этику Ларошфуко, печально констатировавшего: «Своекорыстие говорит на всех языках и разыгрывает любые роли – даже роль бескорыстия» (16, 153). Этические представления автора «Максим и моральных размышлений», не раз отмечавшего, что честолюбие, стыд и тщеславие являются главными мотивами человеческой деятельности, что в эгоистических аффектах людей коренятся их самые возвышенные побуждения, тоже послужили одним из источников мандевилевской концепции морали. Однако стержневая идея «Исследования о происхождении моральной добродетели» иная, чем у Ларошфуко. Это та же идея, что и идея «Возроптавшего улья». И в том и в другом случае Мандевиль обращал внимание на политику, «с помощью которой из самых презренных частей создан такой великолепный механизм» (2, 46—47).

Историки этических учений по-разному оценивали этику Мандевиля. Ф. Иодль, считая, что Мандевиль рассматривал добродетель как фикцию, писал о пессимизме и крайнем номинализме его концепции (см. 13, 144), Напротив, современный исследователь Дж. Колмэн доказывает, что Мандевиль отрицал не реальность добродетели а лишь ее врожденный характер (см. 34). Автор же вступительной статьи к русскому изданию «Басни о пчелах» Б. В. Мееровский усмотрел в Мандевиле сторонника гедонизма и гедонистического истолкования морали (см. 2, 18). Я думаю, недалек от истины П. Сакман, отмечавший, что в понимании этики эгоизма Мандевиль обнаружил такую остроту и проницательность, до которых не возвысился ни один мыслитель его века (см. об этом 10, 181). Рассматривая человеческую чувственность и естественное стремление людей к наслаждению как основу их поведения, он считал, что нравственность состоит в обуздании эгоистических аффектов, в преодолении человеком самого себя и является определенной обязанностью людей по отношению друг к другу. Изыскание оснований нравственности в скрытых тайниках себялюбия совмещалось в его концепции с ясным пониманием общественного характера морали. А попытка представить ее как продукт искусства политики свидетельствовала о том, что он придавал ей значение идеального социального института.

VII. Критика Шефтсбери

акое понимание сущности и происхождения нравственности противостояло не только традиционным христианским взглядам на мораль, но и всей совокупности воззрений Антони Эшли Купера, третьего графа Шефтсбери (1671—1713), создателя альтруистической этики «естественного нравственного чувства».

Противоположность взглядов Мандевиля и Шефтсбери заключалась в различном понимании того отношения, в котором находятся между собой нравственное и природное. Мандевиль противополагал нравственное природному, считая, что добродетели не может быть без преодоления естественных влечений; Шефтсбери же, напротив, сближал, даже отождествлял нравственное и природное, представляя нравственное как согласование и гармоническое развитие заложенных в человеческой природе склонностей. Среди последних Шефтсбери выделял прежде всего альтруистические аффекты, содействующие благу рода и общества в целом: любовь, доброту, милосердие, чувство сопричастности человечеству и т. п. Их он называл «естественными», подчеркивая этим, что именно такие аффекты наиболее свойственны человеческой природе. Он признавал полезность и эгоистических аффектов, таких, как чувство самосохранения, самолюбие, жажда счастья (ибо ведь не может быть блага общества без блага его членов).

А добродетель усматривал в соразмерном сочетании их с альтруистическими, в счастливой гармонии всех этих склонностей, безусловно исключающей какие-либо противоестественные аффекты (такие, как злоба, жестокость, зависть, человеконенавистничество), вредоносные как для общества, так и для тех, кто их проявляет. И если Мандевиль в природе человека, в его влечениях и аффектах не видел непосредственного нравственного начала и моральные добродетели считал продуктом политики, приучившей людей преодолевать самих себя из стыда и гордости, то Шефтсбери, напротив, настаивал на том, что нравственное непосредственно проистекает из самой сущности человека, формируется его самосознанием, или рефлексией, а не привносится в его душу извне политикой или религией; последние сами должны предстать перед судом нравственного сознания, чтобы можно было выявить, что в них способствует и что противоречит добродетели.

Уже из этих характеристик видно, насколько различны этические воззрения Мандевиля и Шефтсбери. Это различие в полной мере осознавал сам Мандевиль, заметивший: «...не может быть более противоположных систем, чем моя и его светлости лорда Шефтсбери» (2, 291). В его методе еще было что-то от Гоббса, тогда как Шефтсбери отделял от Гоббса целый период философского развития, связанный с именем Локка. Именно локковское учение о рефлексии положил Шефтсбери в основу своей модели формирования у человека нравственного чувства, состоящего, по его мнению, в свойственной исключительно человеку способности к особого рода рефлексивным аффектам – аффектам по отношению к самим аффектам. Вот что пишет об этом сам Шефтсбери в трактате «Исследование о добродетели, или достоинстве», изданном Толандом в 1699 г.: «Для нас, существ, наделенных способностью образовывать общие понятия о вещах, объектами аффектов являются не только окружающие нас люди, к которым мы испытываем какие-либо чувства, но и сами поступки, и даже аффекты сострадания, доброжелательности, благодарности и противоположные им. Будучи восприняты нашей душой, они также становятся объектами аффектов посредством рефлексии. Так при помощи рефлексивного чувства возникает особый вид аффектов, аффектов по отношению к самим аффектам, которые мы уже переживали ранее и которые становятся причиной новых пристрастий и неприязни» (40, 1, 251). Так душа обретает способность видеть и слышать другие души, и ничто не может ускользнуть от ее оценочного суждения. Она чувствует мягкое и жесткое, приятное и неприятное в аффектах. Она находит в них прекрасное и безобразное, гармонию и диссонанс точно так же, как в музыкальных тонах или во внешних формах и отношениях предметов, воспринимаемых нашими чувствами. И она не может подавить своих чувств удивления и восхищения, отвращения и презрения в отношении как тех, так и других. Так достигается нравственное чувство, понимание умом и сердцем того, что в нравственном отношении хорошо, а что – плохо, что достойно похвалы, а что – порицания.

Хотя нравственное и коренится в природе человека, утверждал Шефтсбери, его полное проявление, гармония аффектов и правильность нравственных оценок достигаются в процессе совершенствования человеческой личности, в результате воспитания и самовоспитания. Не с помощью божественной благодати и установлений политиков, а своей свободной деятельностью может и должен человек сотворить себя как нравственное существо. Высокая нравственность как способность постижения и утверждения в мире добра, истины и красоты оказывается, таким образом, все же усовершенствованием природы. Поэтому не прав Мандевиль, когда он, критикуя Шефтсбери, приписывает ему мнение, «что люди могут быть от природы добродетельными без каких-либо усилий со своей стороны...» (2, 290). Но он, конечно, прав в главном: его концепция совершенно противоположна концепции Шефтсбери, который считал альтруистические аффекты людей естественной основой их общежития и общественного блага.

К тому же Мандевилю, признававшему относительность нравственных понятий – «вещи добры или злы только относительно чего-либо еще и в зависимости от того, в каком свете и положении они предстают» (2, 328),– претил этический максимализм Шефтсбери, который хотел сформулировать общечеловеческий, основанный на естественной разумности идеал нравственно-прекрасного, pulchrum et honestum [7]7
  Прекрасное и честное (лат.).


[Закрыть]. В трактате «Исследование о природе общества» Мандевиль поставил перед собой задачу опровергнуть, «фальсифицировать» эту универсальную и неизменную категорию, охватывающую, согласно Шефтсбери, как сферу нравственности, так и сферы искусства и природы. И тут он заговорил языком Локка. Действительно, его аргументация напоминает ту, которую использовал автор «Опыта о человеческом разумении» при опровержении догмата врожденности нравственных принципов. Это метод опровержения, или «фальсификации», общих принципов посредством ссылки на противоречащие им фактические обстоятельства. Например, утверждению о существовании общечеловеческой и неизменной категории прекрасного в искусстве противопоставляется то обстоятельство, что даже знатоки очень расходятся во мнениях, когда они судят о работах выдающихся мастеров, и живущие в разные времена и в разных странах дают не одинаковую оценку одному и тому же произведению. То же самое имеет место и в области нравственности; здесь также многое зависит от времени, моды и обычая, и то, что у одних народов считается нравственным, у других – аморальным. Аргументация Мандевиля достаточно последовательно и ясно выражает его этическую точку зрения. Однако как с фактической, так и с логической точки зрения она далеко не столь корректна, как это, по-видимому, ему казалось. Чего стоит, например, такое утверждение в пользу относительности моральных норм: в природе нет ничего, чему бы противоречил обычай бракосочетания между близкими родственниками. К тому же существует важное различие между предложением о факте и нормой (каковой является идеал нравственно-прекрасного Шефтсбери). Первое сообщает о том, что есть. Второе утверждает то, что подобает, что является образцом, говорит о том, какой должна быть та или иная реальность. Конечно, нормы всегда соотносятся с фактами, а факты оцениваются согласно нормам, но эти отношения нельзя просто обратить. Поэтому задача проверки, подтверждения или опровержения нормы фактами представляется гораздо более сложной, чем проверка фактами обычных, не нормативных принципов или предложений. С логической точки зрения она удовлетворительно не решена до сих пор.

Этот же метод «фальсификации» Мандевиль применяет и для опровержения тезисов Шефтсбери о том, что природе человека наиболее свойственны социальные аффекты, что человек по природе добр, тяготеет к другим людям, стремится к всеобщему благу и т. п. Если бедная женщина, которая долго жила впроголодь и ходила в лохмотьях, чтобы скопить 40 шиллингов, отдает на эти деньги своего шестилетнего сына в ученье к трубочисту, то неужели она это делает, чтобы в меру сил облагодетельствовать своих соотечественников, помочь предотвращению различных бедствий, вызываемых большим скоплением сажи, и, чуждая эгоизму, приносит единственного ребенка в жертву самому жалкому занятию ради общественного блага? И неужели достопочтенный советник, наживший на своей должности целое состояние, уже достигнув преклонного возраста, все еще продолжает упорно держаться за свое место, изнывать в суде и вести сомнительные процессы исключительно для того, чтобы обеспечить ближним сохранность их собственности? Так остро и иронично обыгрывает Мандевиль прекраснодушные положения Шефтсбери, склонного идеализировать человеческие отношения, приписывать им черты самой возвышенной нравственности. Напротив, Мандевиль во всех случаях человеческого общения и служения обществу усматривает только эгоистические мотивы, только себялюбие, гордость, тщеславие. Стремясь во что бы то ни стало опровергнуть Шефтсбери, он не чурается и весьма сомнительных приемов аргументации. Используется, например, такой прием: противопоставляемые тезису факты заведомо интерпретируются таким образом, чтобы они стали опровергающими. Так, чтобы доказать, что Катоном Младшим в его самоотверженной общественной деятельности руководили отнюдь не любовь к отечеству, республиканские убеждения и другие высокие побуждения, Мандевиль, вопреки всем существующим историческим данным, главными и тайными страстями его души представил сатанинскую гордость и жгучую зависть к достоинствам Цезаря; они-то, по его мнению, и побудили Катона предпочесть самоубийство великодушию победителя. Человек может настолько быть опьянен дурманом тщеславия, с таким исступлением наслаждаться мыслями о той славе, которой будет удостоена память о нем в грядущие века, что способен даже пренебречь жизнью и идти на смерть, если только он считает, что это приумножит его славу. В связи с этим Мандевиль писал, что и Джордано Бруно, и Лючилио Ванини взошли на костер, движимые такого рода гордыней. Впоследствии, в «Письме к Диону», он признает, что два человека могут расходиться во мнениях, имея самые лучшие намерения. Кто-то может рекомендовать, чтобы человеческая природа насколько возможно восхвалялась; однако он, Мандевиль, считает более поучительным показывать ее низость и порочность. Кто-то может внушать людям, чтобы они следовали хорошему примеру и стремились жить соответственно своему достоинству; однако он, Мандевиль, намерен показать всю важность воспитания и обуздания эгоизма.

Философии вообще присуще стремление доходить до «предельных оснований» в понимании отношения человека к действительности – к миру и к другим людям. В этом плане прежде всего и должна быть оценена альтернатива, представленная этиками Шефтсбери и Мандевиля,– альтернатива, которая и впоследствии еще не раз будет привлекать внимание многих выдающихся мыслителей и склонять их к тому или другому выбору.

При этом Мандевиль подчеркивал и то важное практическое значение, какое имело его решение в отличие от данного Шефтсбери. Мандевиль полагает, что концепция обретения добродетели без самоотречения широко открывает двери лицемерию, мешает человеку разобраться и в самом себе, и в тех, у кого на устах высокие слова об общественном благе, а в душе лишь тщеславие и своекорыстие. Он даже подозревает в лицемерии самого Шефтсбери и использует свое учение об аффектах, как это он неоднократно делает, исследуя поведение людей, для анализа его философского мироощущения.

Он начинает издалека, причем в тоне его рассуждения чувствуется и насмешка, и нарастающее раздражение. Человек, воспитанный в обстановке покоя и изобилия и обладающий ленивым характером, будет сторониться всего, что доставляет беспокойство, и предпочтет укрощать свои аффекты. Возможно, что он, получивший образование под руководством какого-либо великого философа (намек на Локка, который был учителем и воспитателем юного Шефтсбери), составит более высокое мнение о своем душевном состоянии, чем оно того заслуживает, и сочтет себя добродетельным, потому что его аффекты бездействуют. Пожалуй, он даже составит прекрасные понятия об общественных добродетелях и о презрении к смерти, очень хорошо опишет их в своем кабинете и будет красноречиво говорить о них в компании, но он никогда не пойдет сражаться за свою страну и не поставит свою честность и мудрость на службу обществу – ну хотя бы ради наведения порядка в делах казначейства. Добродетель, заявляет Мандевиль, должна быть действенной, и тот, кто любит общество и исполнен добрых чувств к своему роду, не должен сидеть сложа руки, если он может быть полезным своим согражданам (см. 2, 297). Профессиональный врач, посвятивший себя литературной работе, упрекал философа по призванию за то, что тот не захотел стать министром финансов.

В последующих мыслях Мандевиля содержится суть того, ради чего он затеял все это рассуждение. Обладай такой человек бурным темпераментом, он избрал бы другую роль в драме жизни и проповедовал бы прямо противоположную доктрину, ибо разум всегда подталкивает людей в том направлении, в каком тянет их овладевающий ими аффект, и себялюбие в любом случае снабжает каждого доводами для оправдания его наклонностей. А в заключительных словах сквозит уже явная социальная антипатия представителя среднего класса к аристократическому и эзотерическому учению вельможного лорда. «Хваленый средний путь и тихие добродетели, рекомендованные в „Характеристиках“ [8]8
  «Характеристики людей, нравов, мнений и эпох» – общее название двухтомного собрания произведений Шефтсбери, опубликованного в 1711 г.


[Закрыть], годятся только на то, чтобы воспитывать трутней, и могут подготовить человека к глупым удовольствиям монастырской жизни или в лучшем случае сельского мирового судьи, но они никогда не сделают его пригодным к труду и усердию и не подвигнут его на великие свершения и опасные предприятия» (2, 298).

Критику Шефтсбери Мандевиль продолжил и во втором томе «Басни о пчелах». На страницах этой книги, где ведутся беседы о живописи, о понятии чести, об аристократии, прямо или косвенно, явно или неявно подвергаются критике взгляды Шефтсбери. А в заключительных словах шестого диалога Клеоменес (который чаще всего выражает мысли автора), отмечая, что идеи Шефтсбери о добрых и превосходных качествах человеческой природы были настолько же романтическими и химерическими, насколько они являлись красивыми и привлекательными, бросает ему новое обвинение. Он винит Шефтсбери в том, что тот, симпатизируя деизму, под видом разоблачения поповщины и суеверия нападал на саму Библию и, высмеивая некоторые места из Священного писания, «по-видимому, старался подкопать основания богооткровенной религии с целью утвердить на развалинах христианства языческую добродетель» (3, 2, 357). Конечно, позиция Мандевиля была менее уязвимой, чем та, которую занимал Шефтсбери. Если человеческая природа такова, как представлял ее Шефтсбери, то что остается на долю религии? Напротив, тот, кто считает эту природу порочной и греховной, допускает и необходимость искупления.

Время по-своему развело этих противников. «Можно говорить о „шефтсберианстве“ и „мандевилизме“ как двух линиях английского буржуазного просветительства. Речь идет, конечно, не просто о прямом влиянии того или другого из этих философов на их английских продолжателей. Шефтсбери и Мандевиль в перспективе общего исторического развития английского просветительства представляются лишь наиболее ранними и классическими выразителями двух различных воззрений на буржуазный прогресс, проявившихся в английском Просвещении»,– писала исследователь истории литературы А. А. Елистратова (14, 300).