Текст книги "М. А. Фонвизин"

Автор книги: Александр Замалеев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 8 страниц)

Таким образом, Фонвизин не был отрицательно настроен к утопическому социализму вообще; он отвергал лишь предлагаемые им способы преобразования общества. Главную же причину «несбыточности» утопического социализма в Западной Европе он видел прежде всего в том, что там исчезли общинные поземельные отношения. Это и привело его к мысли, что только Россия, поскольку в ней сохранились общинные формы землевладения, может переустроиться на социалистических основаниях, если уничтожить самодержавный деспотизм и крепостное рабство. «Странный, однако, факт,– писал Фонвизин, – может быть многими и не замеченный: в России, государстве самодержавном и в котором в большом размере существует рабство, находится и главный элемент социалистических теорий... это право общего владения землями четырех пятых всего населения России, то есть всего земледельческого класса, – факт, чрезвычайно важный для прочности будущего благоденствия нашего отечества» (там же, л. 14 об.– 15). Россия, считал Фонвизин, может в отличие от Запада из своих собственных «стихий» развить демократические общественные отношения. Этот вывод еще больше укрепил его в том, что только военная, «ограниченная» революция способна, уничтожив самодержавную деспотическую власть, сохранить неприкосновенным общинный быт русского крестьянства и на его основе осуществить социалистическое преобразование России.

Глава V. «Общинный социализм»

В конце 40-х – начале 50-х годов Фонвизин усердно занимался изучением утопического социализма, чтобы «сделать некоторые выводы относительно нашей России» (14, л. 3). Главный вывод, к которому он пришел, был тот, что Россия в отличие от Западной Европы может быть преобразована на социалистических началах, так как в ней сохранились общинные поземельные отношения.

Первоначально, работая над «Обозрением проявлений политической жизни в России», Фонвизин видел в русской общине лишь своеобразный остаток древнерусского общинно-вечевого, «демократического» устройства, сохраняющийся в крестьянском общественном быте. Поэтому и в утопическом социализме его интересовало на первых порах преимущественно отношение социалистов-утопистов к учению раннего христианства: он даже усматривал в утопическом социализме возрождение, новое торжество раннехристианских идеалов.

Сообщая Оболенскому о своих занятиях «социалистическими и коммунистическими вопросами», Фонвизин писал в письме от 15 мая 1851 г.: «Защитников этих систем сочинения запрещены и до нас не доходят. Но, рассматривая без предубеждения новые эти учения, даже по отчетам их злейших критиков, основная мысль социализма и коммунизма тождественна с предписываемыми Евангелием обязанностями любви к ближнему и братолюбием. Если в числе последователей новых политических учений есть и неверующие, пантеисты и скептики, то не должно ли дивиться и благоговеть перед могущественною силою благодатного слова, увлекающего даже самих противников его говорить и действовать в его духе и несознательно распространять евангельские истины» (15, 199—200).

На возражение Оболенского, что христианство отнюдь не выставляло коммунистических и социалистических принципов и что в древнем Израиле освящено было право личной собственности, Фонвизин отвечал: «... я, однако, нахожу совсем противное... Прочитайте в книге Левит главу XXV. Из всех законодателей Моисей был самый радикальный в смысле коммунистическом и за многие тысячелетия до нас понимал, что земля, так же как воздух, вода, не может быть безусловною, неотчуждаемою собственностию лица, но что все земнородные имеют естественное неотъемлемое право, живя на ней, трудом своим снискивать от нее пропитание» (14, 202—203). В этом же письме Фонвизин уверял Оболенского, что «первая христианская церковь в Иерусалиме была святейшим коммунизмом» (там же, 203).

Следует, впрочем, иметь в виду, что Фонвизин, полемизируя с Оболенским об «истинном» учении христианства, ставил своей задачей ограничить влияние «сибирской конгрегации» среди декабристов. Дело в том, что Оболенский не только решительно выступал против социализма, но и пытался, опираясь на Библию и историю христианской церкви, доказать, что монархия является единственно согласной с христианством формой государственного правления, и даже высказывал сомнения относительно необходимости отмены крепостного права. В своих письмах он уверял, что крепостное состояние способствует сохранению «простоты» и «безыскусственности» «физической жизни» русских крестьян и что поэтому оно «более располагает их сердца к принятию благодати» (62, 341).

Социализм, отвечал на это Фонвизин, отвергая всякий деспотизм, возрождает тем самым истинный «дух» христианства; оттого «социалистские и коммунистские учения не останутся без последствий, а принесут вожделенный плод» (там же, 339). Не удивительно, что он интересовался распространением этих учений в России. «Определенно говорят, – писал он А. Ф. Бриггену в письме от 28 марта 1850 г.,– что социалистские и коммунистские доктрины проникли в Россию и насчитывают большое количество приверженцев... Уверяют, что среди русских социалистов есть люди всякого положения – даже молодые священники, учившиеся в духовных академиях» (там же, 337).

Таким образом, Фонвизин воспринимал поначалу утопический социализм в рамках раннехристианской «любви» и «братолюбия»; он еще не связывал его непосредственно с экономической основой общества, а относил скорее, говоря словами Чернышевского, «к так называемой жизни сердца».

Лишь позднее, в 1852 г., работая над статьей «О коммунизме и социализме», в которой осмысливается западноевропейская действительность, Фонвизин внимательно проанализировал утопический социализм с точки зрения его применимости к «настоящему» положению пролетариата. Критикуя «способы» преобразования общественной жизни, предлагаемые социалистами-утопистами, он вынужден был пересмотреть и свой взгляд на раннехристианский «коммунизм». В конечном счете он вносит в свои прежние выводы ряд существенных поправок, в частности признает, что законодательство Моисея было только «ограничением, а не уничтожением права собственности», что хотя первые христианские церкви были «коммунистическими», однако «сам апостол уже не требовал от них отречения от всякой собственности», что, наконец, в христианских общинах коммунистические идеалы реализованы не были, и если отдельным сектам удавалось каким-то образом устроить свой быт в соответствии с этими идеалами, то все же сектантский «коммунизм» не приемлем для гражданских обществ.

Так, возвращаясь в своей статье к «святейшему коммунизму» Иерусалимской церкви, Фонвизин теперь признавал, что «в ней между братьями-христианами все было общее не по уложению, а по духу любви и самоотвержения, к которому способны только избранные, облагодетельствованные души или отрекшиеся от мира отшельники, заключившиеся добровольно в монастырских стенах, а не целый народ» (14, л. 8 об.).

В другом месте, рассуждая о «благоустроенном коммунизме» в обществе моравских брать ев, или гернгутеров (гутеритов) [2]2
  Любопытно сопоставить суждения Фонвизина о «коммунизме» гутеритов с мнением по этому же поводу П. Л. Лаврова, который писал: «Пример братьев моравских... служит для нас лучшим указателем того, к чему пришло бы человечество, если бы попытки еретико-христианского социализма могли осуществиться в жизни; в большинстве случаев они создали бы обширный монастырь, вроде тех, какие создала католическая церковь, затормозили бы, может быть, надолго умственный прогресс, не улучшая нисколько материального положения масс; усилили бы богословский элемент в общественном строе, а вместе с тем упрочили бы и те гибельные последствия, которые приводит с собой его преобладание» (46, 153).


[Закрыть], он снова пишет: «В общинах моравских братьев не существует различия званий или сословий, и они скорее похожи на монашеские общежительства, нежели на политические союзы, все члены их соединены более религиозными, нежели гражданскими, узами, и потому их коммунистическое устройство едва ли может быть применено к многолюдным обществам или государствам, в которых слишком большое неравенство и разнородность составных элементов будет всегдашним тому препятствием» (там же, л. 10 об. – 11).

Результатом этого критического пересмотра явилось то, что Фонвизин преодолевает отчасти религиозно-христианское понимание сущности утопического социализма и приходит к выводу, что «коммунистические умозрения» не возрождают евангельскую «истину», а отражают в новой форме извечный антагонизм «между богатыми и бедными», между угнетателями и угнетенными. Он признавал «сходство» этих рассуждений с «политической теорией афинского философа» (Платона) и считал позднейшими «возобновлениями» идеи Платоновой республики «социалистические опыты» Томаса Мора, Кампанеллы, Мабли, Сен-Симона, Фурье, Оуэна, а также «революционные теории» Робеспьера, Бабефа и «новейшие умозрения» Луи Блана, Кабе, Консидерана и Прудона. Вместе с тем, отвергнув возможность применения их на Западе, Фонвизин тем не менее сделал для себя важное открытие: общинность, к которой стремятся коммунисты и социалисты, сохранилась в реальном виде в системе поземельного владения русских крестьян и именно русская община предохранит Россию от «бездомков» и позволит преобразовать ее на социалистических началах.

Итак, в конце 40-х годов под влиянием идей утопического социализма Фонвизин основательно пересмотрел свое первоначальное понимание общинно-волостного устройства Древней Руси: он увидел в нем не только систему «демократического», представительного правления, как считал раньше, но также исконно славянскую форму поземельных отношений. Он уверовал, что древнерусский общинный быт утратил со времени московской централизации свое государственное, политическое значение; что же касается второго момента, составляющего этот быт, – общественного владения землями, – то оно, несмотря на крепостное рабство, целиком сохранилось в рамках крестьянского «мира».

Рассмотрим более обстоятельно суждения Фонвизина о русской общине. «Изложив мои мысли о социализме и коммунизме, – писал он, – я заметил, что одна из главных стихий этих новых умозрений – общественное владение землею – существует с незапамятных времен в нашей России» (там же, л. 16 об.). Это общест венное владение землей выражается, по мнению Фонвизина, в особом характере распределения крестьянских наделов, который в обеих разновидностях общин – вольных и помещичьих, имеющихся в России, одинаков и осуществляется либо с учетом числа податных душ, либо по количеству тягла, либо по захватам. Последняя форма распределения сохраняется лишь в тех общинах, где имеются в изобилии общественные земли: каждый крестьянин данной общины пользуется правом вспахать и скосить участок такого размера, какой он «собственными силами может обработать» (там же, л. 16 об.).

«Вторая основная идея общинности – разделение работ между общинами, – отмечал далее Фонвизин, – нигде не находится в таком применении, как у нас. Сохранившийся в России общинный характер имел влияние и на разделение промышленности. У нас целые селения, а иногда и целые приходы и даже уезды занимаются однообразными производствами. Такие промышленности возрождаются или от местных удобств для их производства, или от выгодного какого-либо примера... Одним словом, одиночных промышленностей в России гораздо менее, чем общинных, а потому хотя степень промышленного развития у нас гораздо ниже, чем в других государствах, но ход его совершенно согласен с общинным началом» (там же, л. 18—18 об.).

Последнее замечание Фонвизина относительно влияния общинного быта на характер развития русской «промышленности» (промыслов) примечательно в двояком отношении: во-первых, оно свидетельствует о его пристрастии к таким формам промышленного производства, которые обусловливаются стихией общинной специализации, а следовательно, способствуют сохранению уравнительного принципа распределения, и, во-вторых, позволяет конкретно судить о тех средствах, при помощи которых он намеревался предотвратить процесс пролетаризации сельского населения. Собственно, Фонвизин в этом случае руководствовался той же посылкой, что и Радищев, Малиновский, Пестель, а именно признанием земледелия в качестве «главнейшего богатства» России. Поэтому он и настаивал на том, чтобы промышленность непосредственно определялась спецификой общинного земледельческого хозяйства, была, так сказать, его отраслью, выделяющейся и развивающейся на основе общинных интересов и выгод.

Но Фонвизин не видел, да и не мог еще видеть, другой стороны этого факта – того, что выделение промыслов из структуры земледельческого хозяйства было началом разрушения патриархальной сельской общины. Он думал, что разделение общинного труда является лишь необходимым дополнением к общественному владению землями и что оба этих момента в совокупности способны преобразовать Россию на социалистических началах. Однако в действительности разделение общинного труда, указывал В. И. Ленин, было как раз основой «всего процесса развития товарного хозяйства и капитализма» (4, 23).

Анализ взглядов Фонвизина на русскую земледельческую общину убеждает в том, что они в своих главнейших чертах совпадают с теорией «русского социализма» Герцена. Мы и прежде стремились по возможности отметить некоторые сходства и различия в их убеждениях. И хотя Герцен был сторонником крестьянской революции, а Фонвизин стоял за революцию «ограниченную», военную, оба они пришли (правда, разными путями) к одинаковой оценке значения русской общины. Чтобы нагляднее проиллюстрировать этот вывод, рассмотрим в самом общем виде эволюцию взглядов Герцена на утопический социализм и сельский общинный быт в России.

24 марта 1844 г. Герцен, ознакомившись с «Историей христианской церкви» Гфрёрера, записал в своем дневнике, что в коммунизме и социализме проявляются «главнейшие истины христианской теодицеи и христианская нравственность»; в наше время, отмечал он, коммунизм и социализм находятся в том же положении, в каком было первоначально христианство: «Они предтечи нового мира общественного» (28, 160). Герцен пока убежден только, что «обновление неминуемо», но способ, каким это обновление совершится, был ему неведом, вернее, он считал, что, «собственно, все равно» – «принесется ли оно вдохновенной личностью одного или вдохновением целых ассоциаций пропагандистов...» (там же, 161).

О русской общине, вообще о каком-либо значении «славянских древностей» Герцен еще не думал; более того, он упрекал «славянобеснующихся» в непонимании «европейского развития». «Славяне, – отмечал он, – в будущем, вероятно, призваны ко многому, но что же они сделали в прошедшем со своим стоячим православием и чуждостью от всего человеческого?» (там же, 101). Следовательно, неприятие славянских древностей, убеждение, что «Русь не выступала из уз семейно-патриархальных» (там же, 157), – вот, пожалуй, то главное, в чем проявляется на первых порах отличие взглядов Герцена от взглядов Фонвизина, для которого отечественная старина всегда служила идеальным прообразом будущей России. Это подтверждается и дневниковой записью Герцена от 13 мая 1843 г. После встречи с бароном Гакстгаузеном, известным исследователем сельских учреждений в России, который убеждал его, что «важным элементом» русского быта, «сохранившимся из глубокой древности», является «общинность», и советовал «его-то развивать сообразно требованиям времени», Герцен писал: «Но это вздор: если б отношение общины сельской к помещику изменялось с ее величиною, с количеством земель или иных условий жизни, тогда можно бы понять какую-нибудь норму. Это не так. Состояние общины NN зависит от того, что помещик ее богат или беден, служит или не служит, живет в Петербурге или в деревне, управляет сам или приказчиком. Вот это-то и есть жалкая и беспорядочная случайность, подавляющая собой развитие» (там же, 92—93).

Лишь в результате пережитой в период революции 1848 г. духовной драмы и последовавшего вслед затем разочарования в возможности близкой победы социализма на Западе, Герцен начинает искать иные пути осуществления социалистических принципов. Взор его обращается к России: «...люди, имеющие несчастье так хорошо сознавать, что окружающий их мир умирает, – писал он Гервегу, – должны невольно оборотиться к стране, у которой нет прошедшего, зато есть огромное будущее» (цит. по 60, 146).

В августе 1849 г. он пишет статью «Россия», где впервые формулирует основные идеи «русского социализма». Содержание ее сводится к следующему. Народы Западной Европы в процессе своего исторического развития «доработались» до положительных социальных идеалов. Однако практически они отстоят от них дальше, чем Россия, ибо общественный быт русского народа сходен с этими идеалами. «То, что является для Запада, – писал Герцен, – только надеждой, к которой устремлены его усилия,– для нас уже действительный факт, с которого мы начинаем» (там же, 147). Таким фактом, по его мнению, служит сельская община, нуждающаяся, правда, в определенном изменении и совершенствовании, но тем не менее даже в своем настоящем виде представляющая собой непосредственное воплощение идеальных принципов западноевропейских социалистических теорий.

В очерке «О сельской общине в России», приложенном к трактату «О развитии революционных идей в России» (1851), Герцен, характеризуя русский общинный быт, акцентировал внимание на следующих моментах: во-первых, русская сельская община существует с незапамятных времен и похожие на нее формы встречаются у всех славянских народов; там же, «где ее нет, она пала под германским влиянием»; во-вторых, земля, принадлежащая общине, распределяется между ее членами, и каждый из них обладает «неотъемлемым правом» иметь столько земли, сколько ее имеет любой другой член той же общины; «эта земля предоставлена ему в пожизненное владение, он не может да и не имеет надобности передавать ее по наследству»; в-третьих, вследствие такой формы землевладения «сельский пролетариат – вещь невозможная», и что если принять во внимание еще, с одной стороны, обязанность всякого русского, за исключением горожанина и дворянина, быть приписанным к общине, а с другой – чрезвычайно ограниченное число городских жителей в России, то «невозможность многочисленного пролетариата становится очевидностью» (см. 25, 508—510).

Герцен, который еще в 1848 г. был совершенно убежден, что практически Россия в отношении социализма в настоящий момент «невозможнее Европы», теперь, напротив, столь же убежденно доказывал необходимость соединения социализма с русской общиной, служащей, на его взгляд, естественной предпосылкой «социалистической революции». Он писал: «Одна мощная мысль Запада, к которой примыкает вся длинная история его, в состоянии оплодотворить зародыши, дремлющие в патриархальном быту славянском. Артель и сельская община, раздел прибытка и раздел полей, мирская сходка и соединение сел в волости, управляющиеся сами собой, – все это краеугольные камни, на которых созиждется храмина нашего будущего свободнообщинного быта. Но эти краеугольные камни – все же камни... и без западной мысли наш будущий собор остался бы при одном фундаменте.

Такова судьба всего истинно социального, оно невольно влечет к круговой поруке народов... Отчуждаясь, обособляясь, одни остаются при диком общинном быте, другие – при отвлеченной мысли коммунизма, которая, как христианская душа, носится над разлагающимся телом» (30, 111).

Наконец, сводя воедино итоги своих размышлений над будущностью русской общины, Герцен в статье «Русские немцы и немецкие русские» (1859) констатировал: «Итак, элементы, вносимые русским крестьянским миром, – элементы стародавние, но теперь приходящие к сознанию и встречающиеся с западным стремлением экономического переворота, – состоят из трех начал, из:

1. права каждого на землю,

2. общинного владения ею,

3. мирского управления.

На этих началах, и только на них, может развиться будущая Русь» (26, 300).

Сравнение взглядов Фонвизина и Герцена показывает, что оба они, во-первых, признавали русскую земледельческую общину исконным национальным учреждением, являющимся основой будущего преобразования России, во-вторых, усматривали в ней практическое воплощение западноевропейских социалистических идеалов и, в-третьих, стремились при этом предохранить Россию от появления пролетариата, т. е., собственно, от буржуазно-капиталистического пути развития. Все это не только подтверждает справедливость вывода В. И. Ленина о том, что «декабристы разбудили Герцена» (5, 261), но поясняет также причину того, почему Герцен от декабризма перешел к теории социализма. Путь его не мог быть иным, ибо, как убеждает пример Фонвизина, эволюция пестелевского направления в декабризме совершалась в том же направлении.

Впрочем, сходство взглядов Фонвизина и Герцена на практическую роль русской общины не означает, что они понимали столь же одинаково и ее историческое предназначение. Мы видели, что Герцен признавал необходимым соединение патриархальной сельской общины с западноевропейским социализмом, чтобы эта община стала действительным основанием социалистического преобразования; в противном случае, доказывал он, Россия может остаться лишь при одном фундаменте свободнообщинного быта. Само же это соединение было для Герцена не чем иным, как внесением европейского революционного элемента в русские общинные отношения. «Община – это детище земли, – писал он, – усыпляет человека, присваивает его независимость, но сама не в силах ни защитить себя от произвола, ни освободить своих людей; чтобы уцелеть, она должна пройти через революцию» (25, 411). Другими словами, для Герцена распространение социалистических идеалов было необходимо прежде всего для революционизирования русского крестьянства.

Фонвизин же полагал, что именно революционизирование крестьянства приведет к разрушению общинного землевладения в России и породит пролетариат. Поэтому он и ратовал за сохранение крестьянского общинного быта, в котором видел воплощение идеальных стремлений утопического социализма. Фонвизин был убежден, что «русский народ призван из своих родных стихий развить новую мировую идею» (14, 15 об.). По его мнению, эта «мировая идея» – социализм – сплотит вокруг России все славянские племена и упрочит за ними главенствующее значение в историческом развитии. «Может быть, – писал он, – так называемый панславизм, о котором с таким пренебрежением отзываются немцы и французы, не есть порождение фантазии и не пустая мечта, как многие из них утверждают. Европейцы предчувствуют постоянно возрастающее исполинское могущество нашего отечества, страшатся его, и оттого их неприязнь к нему. Дальновидные из них знают прочность и долговечность России» (там же, л. 16).

Не сталкиваемся ли мы в лице Фонвизина с мыслителем, пытавшимся развить концепцию «русского социализма» на славянофильской основе?

Вопрос этот не лишен основания, так как характер социологических обобщений Фонвизина напоминает манеру мышления славянофилов. Однако «славянофильство» Фонвизина качественно разнится по своему содержанию от славянофильства московских мыслителей 40—50-х годов XIX в. Славянофилы развивали и проповедовали воззрение, согласно которому русская община получила свое действительное содержание и значение благодаря воспринятому ею «цельному умозрению святых отцов церкви». Православию же, утверждали они, община обязана выработкой известной нравственной физиономии, в частности верным пониманием символа «братства». «Это понятие,– писал А. С. Хомяков, – это чувство воспитывается и крепнет только в православии... Оттого-то и не могла земская община сохранить свои права вне земель православных...» (цит. по: 60, 220).

В массе своей славянофилы, полагая, что христианство внесло в национальный быт русского народа «сознание и свободу» и сделало таким образом этот быт «как бы светскою, историческою стороною церкви», видели свою задачу в том, чтобы содействовать более полному просветлению «народного общинного начала общинным церковным» (см. 57, 64). Иначе говоря, они возлагали на себя труд чисто миссионерский, церковно-просветительский и, ориентируясь исключительно на православие, стояли, естественно, на позициях ортодоксального неприятия всех других вариантов христианского вероучения, в особенности католицизма.

Что касается Фонвизина, то он, во-первых, был абсолютно чужд стремления растворить русскую общину в православии.

Во-вторых, он отнюдь не считал, что русская община приобрела свое истинное содержание в результате слияния с общинностью церковной, ибо и саму церковь рассматривал лишь как исторически неудавшуюся попытку организоваться на общинных началах. В-третьих, не признавая церкви «внешней», официальной, он отвергал претензии равно и католицизма, и православия на вселенское значение.

Наконец, Фонвизин, объявив общинный быт «чисто славянской стихией» и понимая последний исключительно как общественное землевладение и политическое «народоправство», тождественные основным идеалам социалистических учений Запада, провозглашал тем самым именно социализм той новой мировой идеей, которую призван развить русский народ.

Хотя славянофилы также выделяли в качестве отличительного признака и главного достоинства русского национального быта начало общинности, но, осмысливая данную общинность с точки зрения христианской, более того, считая ее явлением преимущественно нравственно-религиозным, они проповедовали фактически идею «чистого» христианства, вообще идею христианского церковного «братства», которую, по их мнению, сохранил во всей полноте и объеме только русский народ и которую он призван возвестить остальному миру.

Учитывая сказанное, можно утверждать, что Фонвизин поддерживал в целом стремление славянофилов 40—50-х годов к возрождению общеславянского единства на национально-своеобразной основе, поэтому идеализировал «коренное начало» славянского мира – общинность. Но он решительно расходился с ними во взгляде на самую сущность славяно-русской общины, считая ее экономическим основанием истинной демократии и социализма.

Г. В. Плеханов, характеризуя социологические взгляды Белинского и Герцена, замечал: «Что передовые русские люди 40-х годов не могли сделаться основателями научного социализма, это в достаточной мере объясняется экономической отсталостью России и их неполным знакомством с экономикой Запада. Но что эти люди дошли до сознания неудовлетворительности утопического социализма, это свидетельствует об их выдающейся даровитости» (53, 733).

Эти слова могут быть в равной степени отнесены и к декабристу М. А. Фонвизину.