Текст книги "Мировоззрение индийских мыслителей"
Автор книги: Альберт Швейцер
сообщить о нарушении
Текущая страница: 2 (всего у книги 2 страниц)
[БУДДА И ЛЮТЕР]
Будда был реформатором и напоминает нам Лютера.
В области религии между ними существует поразительное сходство. Обоих прежде всего занимает проблема спасения. Лютера беспокоит вопрос, как добиться отпущения грехов, Будду – как освободиться от бедственного круговорота рождений.
В спорах о спасении оба проявляют себя вольнодумцами. У них хватает решимости отвергнуть современные им принципы, согласно которым благочестивость определяется делами. Лютер заявляет, что дела и монашеская жизнь, служившие оправданием для христиан в Средние века, ничего не значат для спасения, а Будда отверг аскетизм и умерщвление плоти, характерные для его времени. Оба вначале ищут освобождения на пути действия, и оба убеждаются, что этот путь не ведет к цели; поэтому они обращаются к одухотворенной форме религии.
Особенность учения Будды состоит в том, что он отвергает не только наслаждение жизнью, но также аскетизм и самоистязание, которых требовали брахманы, приверженцы учения санкхья и джайнизма. Отказ от мира, провозглашает он, означает прежде всего, что человек внутренне становится свободен от вещей, и нет нужды проявлять такой отказ во внешних крайностях. Тот, чей дух действительно свободен, может отдать дань и естественным потребностям, не становясь от этого привязанным к миру. Это убеждение Будда подтверждает тем, что он достиг просветления не тогда, когда истязал или умерщвлял свою плоть, а когда снова стал принимать пищу и перестал «мучить себя».
Таким образом, миро– и жизнеотрицанию в интерпретации Будды присуща некоторая естественность. В этом проявляется величие Будды. Смягчая требования отказа от мира, он делает новую и большую уступку миро– и жизнеутверждению.
Подобным же образом Лютер благодаря свойственной ему естественности освобождается от миро– и жизнеотрицания, присущего средневековому христианству. Однако в утверждении мира и жизни он заходит дальше, чем Будда. Он отваживается сказать, что задача и труд человека священны.
[БУДДА И ХРИСТОС]
Этика Будды отличается от этики Христа, поскольку он не требует истинно деятельной любви. Сходство Иисуса и Будды в том, что их этика, находясь под влиянием миро– и жизнеотрицания, является не деятельной этикой, но этикой внутреннего совершенствования. В то же время этика внутреннего совершенствования у обоих подчинена принципу любви. Поэтому ей присуща тенденция выражаться в действии, и она таким образом обнаруживает известное родство с миро– и жизнеутверждением. У Иисуса этика самосовершенствования предполагает деятельную любовь, у Будды дело так далеко не заходит.
Необходимо констатировать, что миро– и жизнеотрицание у Иисуса по происхождению и сути довольно отчетливо отличается от буддийского. Оно не занимается различием между материальным и нематериальным бытием, но отвергает естественный мир как злой – в ожидании, пока он превратится в мир сверхъестественный и добрый. Миро– и жизнеотрицание у Иисуса основано на этических предпосылках. Столь коренные различия в принципах миро– и жизнеотрицания вынуждают расценить возобновляемые время от времени толки о буддийском влиянии на учение Иисуса как безосновательные, даже если допустить в высшей мере невероятное – что Иисус был знаком с индийской мыслью.
Разумеется, буддисты-миряне имеют право, если сочтут нужным, следовать природному сердечному чувству и осуществлять деятельную любовь, не заботясь о том, насколько это совместимо с миро– и жизнеотрицанием.
К таким делам может относиться рытье колодцев или устройство хижин для отдыха путников.
В высеченных на камне заповедях царя Ашоки[4]4
Ашока (273–232 гг. до н. э.) – царь государства Маурьев в Индии, принявший буддизм и способствовавший его распространению.
[Закрыть]деятельное сострадание уже начинает играть определенную роль.
[БХАГАВАДГИТА И КАНТ]
Человек должен действовать не ради плодов, которых он ожидает от своих дел для себя и для других. Все соображения пользы нужно отставить. Он должен действовать лишь из чистого, абсолютного, никак эмпирически не обоснованного долга.
Кант был не первым, кто выдвинул учение о категорическом императиве. Его сформулировал уже Кришна словами: «Твой интерес должен быть направлен лишь на дело, но не на его плоды». И если у Канта содержание абсолютного долга остается неясным, Кришна указывает его точно. Он определяет его как совокупность обязательств, которых естественно требует от человека его положение.
[БХАГАВАДГИТА И ФИХТЕ]
Бхагавадгита становится известной в Европе в конце XVIII – начале XIX в. и встречает там восторженный прием. Вильгельм фон Гумбольдт посвящает ей большую статью в «Трудах Берлинской Академии» (1825–1826) и пишет в письме Ф. фон Генцу (1827 г.): «Мир не производил ничего более глубокого и благородного».
Столь сильное впечатление на европейцев Бхагавадгита производит потому, что благодаря ей они впервые знакомятся с мистикой, требующей активной любовной отдачи богу. Эта мистика кажется им отвечающей европейскому духу этико-христианского миро– и жизнеутверждения; сам европейский дух такую мистику выработать не мог, поскольку этому мешала античная и средневековая созерцательная мистика.
На самом деле, однако, Бхагавадгита ничего подобного не содержит. Она представляет собой лишь попытку великолепной холодной мысли обосновать в рамках миро– и жизнеотрицания деятельность, связанную с идеей отдачи богу, и доказать, что человек, сохраняющий верность своему дому и занятиям, может достичь такой же святости и освобождения, как монах, который оставляет дом и всякую деятельность.
В Бхагавадгите миро– и жизнеотрицание уделяет на троне место рядом с собой миро– и жизнеутверждению, у которого прежде выбивало оружие из рук. Оно соглашается признать деятельность, но сначала та должна отказаться от своих естественных мотивов и естественного смысла. Благодаря такому хитрому маневру противник оказывается обезвреженным. Возникает понятие дематериализованного действия. Идея одухотворенного дела, которое может быть лишь результатом высших побуждений, объясняет притягательную силу Бхагавадгиты.
Однако дело, лишенное естественной целесообразности, теряет и свое значение. Поистине высокой можно назвать лишь ту деятельность, которая ставит себе естественные цели и осуществляет их во имя высшей цели.
Внутреннее освобождение от мира получает смысл, лишь если мы благодаря ему становимся способны к такой высокой форме деятельности в мире.
Учение Бхагавадгиты в основе своей весьма родственно спекулятивной философии И. Г. Фихте (1762–1814). Эта философия также предполагает участие человека в игре, затеянной богом для самого себя. Согласно Фихте, бог, первооснова бытия, не может оставаться в состоянии чистого бытия, поскольку он есть бесконечная воля к действию. Поэтому он сам создает себе в материальном мире препятствия, чтобы постоянно их преодолевать и благодаря этому осознавать сам себя как волю к действию. Человек как ставшее индивидуумом божественное Я должен, таким образом, видеть свое назначение в том, чтобы с помощью этого божественного Я попытаться «подчинить весь чувственный мир господству разума».
Поскольку это предполагает этическое миро– и жизнеутверждение, Фихте должен считать участие человека в затеянной богом игре этическим действием. Поэтому он решается не без натяжки определить этику вообще как подчинение чувственного мира разуму. Исходя из идеи божественного действия, им самим введенной, он наделяет смыслом человеческую деятельность. Напротив, в Бхагавадгите человек участвует в игре лишь из долга, не пытаясь обосновать ее смысл и тем самым смысл своих действий.
Родство между философией Фихте и Бхагавадгитой заходит столь далеко, что Фихте также считает наивысшим то действие, посредством которого человек служит мировому порядку. На первом месте для него стоят не общие, обусловленные этической сущностью человека обязанности, что больше соответствовало бы духу того времени, а обусловленные его положением, профессией и особыми дарованиями.
[ГАНДИ И ЕВРОПЕЙСКАЯ МЫСЛЬ]
Никогда еще ни один индиец не интересовался в такой мере конкретными вопросами, как Ганди. Другие по большей части довольствовались требованием благотворительности по отношению к бедным. Он же – и в этом он напоминает своим образом мышления современного европейца – считает нужным изменить экономические обстоятельства, порождающие бедность. <…>
Его программа сельских реформ включает также создание новых жилищ и улучшение гигиенических условий, равно как и применение рациональных методов ведения сельского хозяйства. Первым толчком, побудившим его высоко оценить значение физического труда, образ жизни крестьян и ремесленников, оказалась книга Рескина «Unto this Last»[5]5
Джон Рескин (Раскин, 1819–1900) – английский публицист, критик, теоретик искусства. О впечатлении, которое произвело на Ганди чтение книги Раскина «Последнему, что и первому», он сам рассказывает в автобиографии «Моя жизнь»: «Она буквально захватила меня. Я решил изменить свою жизнь в соответствии с идеалами этой книги… Мне кажется, что в этом великом произведении Раскина я нашел отражение некоторых из самых своих глубоких убеждений. Вот почему оно захватило меня до такой степени и произвело целый переворот в моей жизни» (Ганди, Мохандас Карамчанд. Моя жизнь. М., 1969, с. 268–269).
[Закрыть], которую он прочел во время пребывания в Южной Африке. Он признает, что эта книга прямо способствовала перемене его взглядов на жизнь.
Присущее Ганди чувство действительности проявляется и в его отношении к требованиям ахимсы. Он не довольствуется ее восхвалением, а подходит к ней критически. Его заботит тот факт, что, несмотря на уважение к этой заповеди, в Индии так мало подлинного сострадания к животным и людям. <…>
Чувство действительности вынуждает Ганди признать, что заповедь неубиения и непричинения вреда неосуществима в полной мере, поскольку человек не может поддерживать свою жизнь, не совершая насильственных действий. <…>
Одна из важнейших заслуг Ганди состоит в том, что он открыто требует связать индийскую этику с действительностью.
Его интерес к мирскому настолько велик, что он участвует и в играх, и в спортивных состязаниях. Он требует, чтобы в школах уделяли физическому воспитанию не меньше времени, чем духовному, и сетует, что во времена его детства не было игр, так что приходилось довольствоваться лишь длительными прогулками по окрестностям. Словом, его миро– и жизнеутверждение помечено штампом «Made in England»[6]6
Сделано в Англии (англ.).
[Закрыть] <…>
В беседе со своим другом, баптистским священником из Йоханнесбурга Дж. Дж. Доуком, Ганди замечает, что идея пассивного сопротивления в духе ахимсы связана для него со словами Христа: «Говорю вам, не противьтесь злому» и «любите врагов ваших… молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного». Кроме того, на его идеи оказали влияние Бхагавадгита и «Царство божие внутри нас» Толстого.
ИТОГИ И ПЕРСПЕКТИВЫ
От магической мистики, из которой она берет начало, индийская мысль наследует бесценный дар – сознание, что мировоззрение есть мистика, т. е. духовное единение человека с бесконечным бытием. В незыблемой верности этому убеждению – величие индийской мысли.
Но от магической мистики она перенимает также миро– и жизнеотрицание.
От естественной тональности миро– и жизнеутверждения она благодаря брахманам переходит к неестественной тональности миро– и жизнеотрицания. Однако поддерживать ее постоянно оказывается невозможно: этика вынуждает индийскую мысль вновь модулировать к первоначальной тональности миро– и жизнеутверждения.
Таким образом, развитие индийской мысли определяется столкновением между отрицанием и утверждением мира и жизни. Эта гигантомахия совершается, однако, тайно и беззвучно. Нет открытого и полного противопоставления одного другому; процесс происходит таким образом, что миро– и жизнеотрицание делает все больше и больше уступок миро– и жизнеутверждению, а миро– и жизнеутверждение все больше берет верх над миро– и жизнеотрицанием, от которого в принципе стараются, однако, как можно дольше не отказываться.
Уже в древние времена брахманы делают крупную уступку миро– и жизнеутверждению, заявляя, что миро– и жизнеотрицание нужно осуществлять лишь со второй половины жизни.
Существенно смягчил миро– и жизнеотрицание отход Будды от строгой аскезы; для него вообще важнее внутренняя свобода от мира, чем отрицание его вплоть до внешних мелочей. В его этике также присутствует идея деятельности. Однако Будда еще не выступает, исходя из требований этики, против миро– и жизнеотрицания.
Для Бхагавадгиты действие и воздержание от действия равноценны. Действие ставится даже выше, чем воздержание от него. Однако оно выводится из идеи преданности богу таким образом, что миро– и жизнеотрицание, хоть и теряет заметно в цене, окончательно со сцены не сходит.
По мере того как в индийской мысли складывается и набирает силу этика, а действие непосредственно оправдывается этической необходимостью, миро– и жизнеотрицание лишается уже и теоретических обоснований. Когда же этика неизбежно делает дальнейший шаг к идее деятельности, диктуемой любовью и направленной на создание в мире лучших условий, она оказывается уже в открытом противоречии с миро– и жизнеотрицанием.
Процессы, происходящие в индийской мысли, подтверждают то, что выводилось и чистым рассуждением, а именно, что миро– и жизнеотрицание неравноценно миро– и жизнеутверждению и не может выдержать с ним спора. Это мировоззрение просто невозможно воплотить в жизнь. Становясь этическим, оно постепенно прекращает существование.
* * *
И западная мысль и индийская – обе, каждая на свой лад, несовершенны и недостаточны. Чтобы отдать обеим должное, надо, однако, отметить не только существенные различия между ними, но и учесть, что обе подвержены переменам. Эти перемены начались в них одновременно, примерно с середины XIX в.
Для европейской философии речь идет о невозможности основываться, как прежде, на познании мира и о необходимости осмыслить миро– и жизнеутверждение абсолютно реально. Для философии индийской речь идет об отказе от миро– и жизнеотрицания и повороте к этическому миро– и жизнеутверждению.
Покуда западной мысли еще хватает объективности, чтобы толковать свое миро– и жизнеутверждение как познание, она сохраняет представление о высших идеалах. Упрек в том, что она не обеспечивает человеку всей полноты внутренней жизни и духовности, относится, собственно, лишь к нынешнему ее состоянию, но не к прежнему. У человека XVIII и еще начала XIX в. идея действия соединена с прекрасной духовностью и глубиной внутренней жизни. Доктринерский, а не мистический характер европейской мысли тогда еще не играл роли. Объясняя мир, она уже тем самым давала человеку духовное отношение к бесконечному бытию. Но если она отказывается это делать, тогда не только ставится под вопрос ее способность основать убеждения человека на его духовном отношении к бесконечному бытию – возникает опасность, что такой попытки не будет даже предпринято.
В середине XIX в. рушится не только объяснение мира с точки зрения спекулятивной философии, но вообще объяснение мира с точки зрения этического миро– и жизнеутверждения. Системы Фихте, Шеллинга и Гегеля представляют собой последние попытки что-то здесь еще сохранить. Западная мысль теперь вынуждена столкнуться с действительностью, какая она есть. Однако обосновать идеалы этического миро– и жизнеутверждения, исходя из неистолкованной и неидеализированной действительности, ей не удается. Приходится чем-то поступиться. Миро– и жизнеутверждение теряет чисто этический характер. Вместо того чтобы придерживаться идеалов, отвечающих глубочайшему миро– и жизнеутверждению, и пытаться преобразовать в соответствии с ними действительность, философия пробует искать их в самой действительности. В результате она начинает интересоваться уже не столько отношением человека к бесконечному бытию, сколько его отношением к человеческому обществу.
Вот почему так недостаточна и так соответствует духу времени философия Ницше, которая занимается только человеком и обществом, а проблемы человека и мира не знает. Мир для нее лишь нечто вроде антуража.
Поскольку западная мысль не проникнута, в отличие от мистической, идеей, что человеку необходимо только духовное единение с бесконечным бытием, возникает опасность (если приходится отказаться от познания мира, отвечающего этическому миро– и жизнеутверждению), что она станет довольствоваться не только измельчавшими идеалами, но и неполноценным представлением о мировоззрении. Эта трагедия разыгрывается в. настоящее время.
* * *
Неудивительно, что индийская мысль чувствует свое превосходство над этой запутавшейся в своих отношениях с действительностью и оказавшейся в трудном положении философией. Но подобное сознание превосходства над западной мыслью вообще свидетельствует о недостаточном с нею знакомстве и неверной оценке ее практических достижений.
Вивекананда[7]7
Свами Вивекананда (настоящее имя – Норендранатх Дотто, 1863–1902) – индийский мыслитель-гуманист, религиозный реформатор и общественный деятель, привлекший к себе большой интерес на Западе. О нем, в частности, писал Ромен Роллан (Жизнь Вивекананды. – Роллан Р. Собрание сочинений. Т. 19. Л., 1936).
[Закрыть] и другие охотно признавали, что западная мысль способна делать научные открытия, создавать машины, целесообразно организовывать жизнь общества и вообще осуществлять цивилизаторскую деятельность. Однако им представлялось само собой разумеющимся, что в достижениях философии индийская мысль далеко превосходит западную. Вивекананда говорил о возможности «революционного преобразования мира» с помощью вечных истин, которыми владеет Индия. По словам Ауробиндо Гхоша[8]8
Ауробиндо (Оробиндо) Гхош (1872–1950) – индийский философ и общественный деятель.
[Закрыть], Индия держит в своих руках ключ к прогрессу человечества.
Вивекананда и другие считали, что Индия должна подарить миру мистику. Они не принимали во внимание, что западной мысли тоже известна мистика, равнозначная и равноценная индийской. Они исходили из ложного убеждения, будто лишь индийская мысль может быть глубокой и благочестивой. Им было неведомо, что мистика лишь потому не овладела европейской мыслью, что не могла удовлетворить требованию этического миро– и жизнеутверждения.
От индийских мыслителей не могло укрыться, что их собственная мистика в этом отношении еще менее удовлетворительна. Вивекананда иногда прямо-таки с отчаянием говорил о том, что Запад может предъявить миру великие социальные достижения, тогда как в Индии, на родине вечных истин, столь мало делается для бедных и несчастных. «Ни в одном обществе страждущие не попираются так безжалостно, как в индийском», – признается он однажды. «С точки зрения духовной американцам до нас далеко, но их общество превосходит наше».
Почему же индийская духовность столь бездеятельна? В этот вопрос Вивекананда по-настоящему не вник. Он считает виной всему равнодушие отдельных людей. Он не желает признать, что виновен тип мышления, отворачивающегося от мира. Он также не может признать, что индийская мысль находится в развитии и что идея деятельной любви начинает играть в ней свою роль лишь в Новое время.
* * *
Для индийской мысли главные перемены еще впереди. Они не могут свестись к простому признанию этического миро– и жизнеутверждения. Новое не может просто заступить место старого. Оно играет в нем роль закваски.
Миро– и жизнеотрицание позволяет индийской мысли обходиться без столкновений с действительностью. Но миро– и жизнеутверждение требует большего реализма. В индийской мысли это вызовет такие же процессы, как и в западной. Непосредственность, до сих пор присущая индийской мысли, долго сохраниться не может. Миро– и жизнеутверждение заставит ее стать более реальной, как это вынуждена была сделать западная мысль.
Современную индийскую мысль можно назвать переходной. В дальнейшем от нее потребуются проницательность и мужество, чтобы переоценить собственные ценности и отбросить то, что несовместимо с реальным мышлением. При всем знании о сверхчувственном ей придется держаться границ, которые ставит нам познание, отказаться от услуг фантазии и поэзии, к которым она до сих пор столь часто прибегала, отречься от растяжимого понятия истины, которым до сих пор пользовалась, и обеспечить себе независимость от авторитета предания.
Мы ждем такого индийского мыслителя, который представит нам мистику духовного единения с бесконечным бытием в ее подлинном виде, а не в том, в каком она изложена и истолкована в древних текстах.
Мистика по сути своей есть нечто вневременное, она не основывается ни на каком авторитете, кроме авторитета истины, которую заключает в себе.
Путь от несовершенного к более совершенному пониманию истины ведет через долину реального мышления. Европейская мысль уже спустилась в эту долину. Индийская еще пребывает на высотах по эту сторону. Если она хочет взойти на высоты по другую сторону, ей придется вначале спуститься в долину.
Поскольку индийская мысль еще не утратила своей непосредственности, она уверена в себе и в своей всемирной миссии. Глубочайшая мысль смиренна. Для нее важно лишь, чтобы поддерживаемое ею пламя истины горело как можно более сильным и чистым огнем, а не то, насколько далеко простирается ее свет.
* * *
Таким образом, и западная и индийская мысль вместе оказываются перед задачей реально обосновать мистику этического миро– и жизнеутверждения.
Если попытка решить эту задачу оказывается безуспешной, то причина в ошибочном предположении, будто мировоззрение можно и нужно вывести из познания мира.
Мы, однако, не обладаем познанием, способным указать нам мировую цель, которой мы бы могли служить своей этической деятельностью. Если философия считала, что ей без познания мира не обойтись, она прибегала к толкованию мира.
Толкование мира в духе этического миро– и жизнеутверждения предлагают дуалистические мировоззрения. Но оно содержится, хотя и не так явно, также в мистике, которая иногда имеет этический, миро– и жизнеутверждающий характер.
Миро– и жизнеотрицающая мистика не нуждается в каком-либо объяснении жизни. Она довольствуется констатацией, что для человека имеет смысл лишь ориентироваться на единство с мировым духом. Но если мистика предполагает также необходимость осуществлять и деятельное духовное единение с бесконечным бытием, ей надо соответственно позаботиться и об объяснении мира. Так или иначе, она должна прийти к идее, что мировой дух есть творческая воля, а значит, осознать сам себя он может лишь через людей, действующих в соответствии с мировой волей.
Однако последовательно провести такое понимание не удается, поскольку мировая воля остается для нас загадкой. В Бхагавадгите, у Фихте, у Тагора и всюду, где такая попытка предпринимается, выходит, что человек, действуя, участвует в игре, которую мировой дух затевает сам для себя. Однако невозможно осмыслить эту игру и участие в ней, сделать их этически понятными. По своей сущности игра не может быть ни осмысленной, ни этической. Речь идет, следовательно, о неких фантазиях ума, которые обретают значительность лишь благодаря великолепным словам, в которых они выражаются. Если же выразить их попроще, выявится их полная неудовлетворительность.
Таким образом, мистика этического миро– и жизнеутверждения, как и мистика миро– и жизнеотрицания, вынуждена отказаться от познания мира.
* * *
Но как может человек достичь деятельного единства с мировым духом, если сам должен признать, что характер и цель его творческой деятельности остаются для него тайной?
Действие мирового духа составляет для нас загадку, ибо оно проявляется в созидании и разрушении, в порождении и уничтожении жизни. Мы не можем найти в природных событиях обоснований активности, которая позволила бы нам выйти из бытия для себя и воздействовать на мир в согласии с мировым духом. Так что, в сущности, речь для нас идет не о действии в согласии с мировым духом, но лишь о действии, отдавшись которому, мы переживаем духовное единение с ним. Лишь постигнув это, мысль окончательно отказывается от попыток построить мировоззрение явно или скрытно на основе понимания мира.
Под действием, позволяющим нам обрести единство с мировым духом, мы понимаем действие этическое. Что это означает?
Мистическую суть имеет лишь этика полная. Этику, ограничивающуюся только отношением человека к человеку и к обществу, нельзя по-настоящему соединить с мировоззрением. Она ведь никак не связана с мировым целым. Основать этическое мировоззрение на этике, интересующейся лишь отношением к человеку и обществу, логически невозможно. Слишком узкое представление об этике – причина того, что мысль до сих пор не смогла выработать убедительного этического мировоззрения.
Лишь если этика обнимает весь мир, становится возможно действительно этическое мировоззрение. И лишь тогда же становится очевидно, что этическое мировоззрение есть этическая мистика.
Истинная этика обнимает весь мир. Все этическое восходит к одному основному этическому принципу – принципу высокого сохранения и поддержания жизни. Высокое сохранение собственной жизни, требующее совершенствования, и высокое сохранение другой жизни, требующее самоотверженного сочувствия и помощи, – это и есть этика. То, что мы называем любовью, по сути своей есть благоговение перед жизнью. Все материальные и духовные ценности ценны лишь постольку, поскольку они служат высокому сохранению и поддержанию жизни.
По своему охвату и требованиям этика не знает границ. Она относится ко всему сущему, с которым соприкасается.
В признании и осуществлении своей связи со всем сущим мы единственно доступным нам способом приходим к активному единению с бесконечным бытием. Отдаваясь жизни ради ее высокого сохранения и поддержания, мы на деле осуществляем такое единение, дополняя единение мыслительное, когда мы занимаемся происходящим в мире.
Лишь безграничная этика ориентирует нашу деятельность на бесконечное. Лишь в ней она осознается как проявление и постоянное обновление опыта духовного единения с бесконечным бытием.
Не из познания мира, а из познания сущности и широты этики рождается истинное и полноценное мировоззрение.
* * *
Этическая определенность нашей воли к жизни восходит к тому психическому факту, что наша жизнь возникает из другой жизни и сама порождает другую жизнь. Поэтому мы не можем ограничиться бытием исключительно для себя. Мы выходим за его рамки, будучи связаны с той жизнью, из которой мы происходим, и с той, которая происходит от нас. Элементарнейшая этика, которая проявляется не только у людей, но и у высокоразвитых животных, есть, таким образом, подтверждение солидарности с другой жизнью, имеющей к нам непосредственное отношение.
Но, однажды соприкоснувшись с таинственными фактами этики, мысль уже не может очертить границы солидарности с другой жизнью. Приходится расширить круг с тесных рамок семьи первоначально до племени, затем до народа, наконец, до человечества. Но даже убедиться в связи между каждым человеком и всеми другими людьми – еще не значит дойти до конца. Возникает необходимость пойти дальше и, проникнувшись сознанием всеобщего, могущего быть как угодно расширенным родства всего сущего, провозгласить связь человека со всеми живыми тварями.
Общим для безграничной этики и упанишад является принцип «тат твам аси»[9]9
Тат твам аси (санскр. «ты есть то») – формула, провозглашающая в упанишадах принцип единства всего сущего.
[Закрыть], в соответствии с которым человек должен видеть «себя во всем сущем и все сущее в себе». Но в то время как этика провозглашает этот принцип непосредственно в качестве мотива деятельности, в упанишадах он выводится из учения о всеобщей душе, пребывающей в каждой отдельной душе, и имеет значение лишь теоретическое, но не этическое.
Этика есть расширенная до безграничности ответственность перед всем живущим.
Человек может воздействовать на мир лишь постольку, поскольку он заботится о высоком сохранении и поддержании жизни. В этом единении со всем живым осуществляется на деле его единение с первоосновой бытия, которому все живое принадлежит.
* * *
Существует два вида мистики: та, которая основывается на сознании идентичности между мировым духом и человеческим, и та, которая выводится из этики.
Мистика идентичности, как индийская, так и западная, по своему происхождению и сути не имеет этического характера и не может его иметь. Этическую мысль можно в ней обнаружить и вывести из нее лишь постольку, поскольку мировой дух обладает этической сущностью. Но стоит мысли хоть немного позабыть, что мировой дух и происходящее в мире есть неисчерпаемая тайна, она перестает быть реальной.
Появляясь и приобретая значение в индийской мысли, этика оказывается перед необходимостью сделать невозможное – осознать мистику идентичности как этическую. Но ей это удается так же мало, как не удалось сделать этической свою мистику Майстеру Экхарту[10]10
Майстер Экхарт (Иоганнес Экхарт) (ок. 1260–1327 или 1328) – немецкий философ-мистик. Согласно его концепции, человеческая душа, отрешаясь от своего «я», достигает единства с божественной сущностью.
[Закрыть]. Каждый раз все сводится не более чем к декларативным и потому недостаточным попыткам ввести этическое в мистику.
Напротив, мистика, основанная на этике, насквозь реальна. Она может быть совмещена с фактом непостижимости для нас мирового духа и мировых явлений. Не нуждаясь в каких бы то ни было попытках объяснения мира, она поэтому может не вступать в конфликт с опытным знанием. В то время как другая мистика мало его ценит и полагается в противовес ему на интуитивное познание мира, эта признает его значение. Ей известно, что всякое опытное знание ведет лишь дальше и дальше в глубь великой тайны, что все есть воля к жизни.
Этическая мистика относится абсолютно серьезно к знающему незнанию (docta ignorantia)[11]11
Docta ignorantia – часто переводится и как «ученое неведение». Выражение принадлежит немецкому философу Николаю Кузанскому (1401–1464) и является названием его основного труда.
[Закрыть], о котором говорят средневековые мистики. Но для нее это не есть нечто обособленное и более высокое, чем опытное знание, как для другой мистики, а результат его.
Знающее незнание мистики является незнанием постольку, поскольку оно предполагает абсолютную таинственность и неисчерпаемость мира и жизни. Знающим оно является постольку, поскольку знает единственное, что мы можем и должны знать об этой тайне: а именно, что всякое бытие есть жизнь и что мы осуществляем наше духовное единение с бесконечным бытием, любовно отдаваясь другой жизни.
Этическая мистика смиренно оставляет под сомнением вопрос, каким образом мировой дух проникает в бедный человеческий дух и в нем осознает сам себя. Она утверждает единственно лишь то, что бедному человеческому духу дано единение с мировым духом, если он выходит за рамки бытия для себя и обогащается, обретая мир, в преданном служении другой жизни.
Мистика, основанная на этике, предлагает человеку простое и устойчивое мировоззрение, из которого он может почерпнуть истинно гуманистические идеалы, а вместе с тем глубочайшую духовность и сильнейший импульс к действию.
Что основать мировоззрение этического миро– и жизнеутверждения можно только на этике, а не на познании мира, стали все яснее понимать уже в XVIII в. У Канта это понимание выражается в попытке вывести свое мировоззрение там, где оно выходит за пределы опытного знания, из этики. В конце концов философия, понявшая и признавшая этику как преданность всему живому, убеждается, что возникающая из такой безграничной этики мистика содержит в себе независимое от всякого познания мира мировоззрение этического миро– и жизнеутверждения.
Чем более этической становится индийская мысль, тем меньше может она довольствоваться этическими толкованиями неэтической мистики. Потребность в этической по самой своей сути мистике все возрастает.
От безуспешных попыток соединить в едином мировоззрении познание мира и этику мысль человеческая должна шагнуть к мировоззрению, выведенному из этики.
