Текст книги "Мировоззрение индийских мыслителей"

Автор книги: Альберт Швейцер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 2 страниц)

Альберт Швейцер
Мировоззрение индийских мыслителей
Мистика и этика

ПРЕДИСЛОВИЕ

В данной работе я попытаюсь вкратце и общедоступно изложить мировоззрение индийских мыслителей. Тем самым я бы хотел помочь своим образованным современникам лучше, нежели до сих пор, познакомиться с великими представителями индийской мысли, с проблемами, которые ее занимают, и с идеями, которые она выражает.

Понять индийскую мысль и критически исследовать ее значит прояснить и обогатить свою собственную.

Однако, чтобы ее действительно понять, необходимо уяснить, как в ней ставятся проблемы мировоззрения, как она к ним подходит. Надо проследить и осмыслить ее развитие со времен ведических гимнов и до наших дней.

Я вполне отдаю себе отчет, насколько трудно выявить линии развития в философии, которую отличают столь своеобразное стремление и способность не говорить о противоречиях как о таковых, а допускать одновременное существование разнородных: элементов и рассматривать их в единстве. Я думаю, однако, что мы, европейцы, лишь тогда сумеем правильно понять, что такое индийская мысль и что она значит для мысли общечеловеческой, если составим представление о совершающихся в ней внутренних процессах.

* * *

<…> Индийская мысль, с тех пор как в юности я впервые познакомился с ней благодаря трудам Шопенгауэра, всегда обладала для меня огромной притягательной силой. Я прежде всего был убежден, что любую философию интересует, в сущности, одна великая проблема – как человеку достичь духовного единения с бесконечным бытием. Индийская мысль привлекла мое внимание, поскольку она занималась этой проблемой, но также и потому, что она по своей природе мистична. Меня, кроме того, привлекало то, что индийская этика обсуждает не только отношение одного человека к другому и к человеческому обществу, но и отношение его ко всему живому.

Однако, чем глубже я вникал в памятники индийской мысли, тем больше сомнений вызывала у меня справедливость представлений, выраженных в трудах Артура Шопенгауэра, Пауля Дойссена[1]1
  Пауль Дойссен (1845–1919) – немецкий ученый-индолог и переводчик древнеиндийских религиозно-философских текстов.


[Закрыть]и других, а именно что индийская мысль полностью подчинена идее миро– и жизнеотрицания. Я не мог отделаться от чувства, что в мысли этой с самого начала постоянно присутствует также идея миро– и жизнеутверждения, что как раз одновременное наличие и взаимодействие обеих идей составляет ее своеобразие и определяет ее развитие.

Я намерен дать здесь не только описание, но и критический анализ индийской философии. Ведь насколько мне известно, до сих пор нет критического разбора существенных различий между индийской и западной мыслью. Западные философы либо отрекались, как Шопенгауэр, Дойссен и другие, от западного образа мысли в пользу индийского, который представлялся им чистым миро– и жизнеотрицанием, либо отвергали индийскую мысль, будучи совершенно не способны проникнуть в нее как нечто непонятное и навеки нам чуждое.

С индийской стороны также не предпринималось достаточно серьезных попыток понять нашу мысль, которая с ее невероятным разнообразием философских учений представляется индийцам чем-то вроде вулканического ландшафта.

Однако пути мысли не могут быть совершенно различны. Всякой мысли неизбежно приходится столкнуться с двумя основными великими проблемами: с проблемой утверждения или отрицания мира и жизни, а также с проблемой этики, с отношениями между этикой и обеими названными формами духовного отношения человека к бытию.

Я уже предпринял попытку понять и оценить с точки зрения обеих этих фундаментальных проблем западную философию[2]2
  Имеется в виду опубликованная в 1923 г. книга «Культура и этика» (см. вступительную статью).


[Закрыть], теперь таким же образом и под тем же углом зрения я постараюсь рассмотреть индийскую.

Возможно, тем, кто сформировался внутри индийской мысли, будет трудно принять сугубо критический характер моего исследования. Заранее прошу у них прощения. Я постараюсь выяснить, как делал это прежде относительно западной философии, какие идеи соответствуют самой природе индийской мысли, а какие лишь, так сказать, являются результатом прививки. Величайшая честь, которую можно оказать любой философской системе, – это беспощадно испытать ее на истинность, как испытывают на прочность сталь. Но, кроме того, этой книгой я приношу дань восхищения глубине индийской мысли, с великими представителями которой, как древними, так и новыми, я чувствую внутреннюю связь.

Индийские читатели могут также не согласиться с моим утверждением, что миро– и жизнеотрицание само по себе не предполагает этики, что заповедь ахимсы[3]3
  Ахимса – санскр. «непричинение вреда», «неубиение»; один из принципов древнеиндийской этики, оказавший особое влияние на этику А. Швейцера. Требования ахимсы распространялись на все живое. Даже самозащита в случае крайней необходимости не оправдывала убийства.


[Закрыть]порождена не чувством сострадания, а стремлением отрешиться от мира и что мотив сострадания привнесен в ахимсу лишь позднее. Но как бы ни судить об историческом происхождении этого великого этического принципа, значение его от этого не уменьшится. Недоразумение может породить также сознательная краткость моего изложения. Я не собирался подробно останавливаться на отдельных положениях индийской философии, а хотел лишь показать, каким образом ставятся в ней великие проблемы жизни и как она пытается их решать. Стремясь к возможно большей ясности, я ограничил свой очерк простыми, четкими линиями. Поэтому люди, знакомые с индийской мыслью, не найдут здесь многих деталей, которые могут кому-то казаться особенно характерными и колоритными.

Мне кажется, однако, что оправдано и такое изложение, как это, сосредоточенное лишь на коренных проблемах и строго ограничивающее себя самым существенным.

Работавшие в этой области знают, как трудно найти соответствие индийским философским терминам в нашем словаре. Я пользуюсь такой специальной терминологией лишь в тех случаях, когда без нее обойтись нельзя; обычно же я пытаюсь передать ее значение обычными словами.

Терминология таит в себе опасность для любой философской системы, будь то индийская или европейская. Она может превратиться в формулы, мешающие естественному развитию мысли, как рельсы дорожному движению. Поэтому, если желаешь понять действительное содержание философской системы, лучше оставить понятия, предназначенные для узкого употребления, и попытаться заставить философию говорить на общепринятом языке.

Я сознательно ограничился также лишь индийской философией, оставляя в стороне индийскую религию, хотя порой бывает трудно провести между ними разграничительную черту. Религия привлекается к рассмотрению лишь тогда, когда она явно подчинена философской проблематике.

В разговоре о философии лишь относительное значение могут иметь аргументы из области истории, как бы интересны или необходимы ни были они сами по себе. Представим себе диспут между европейской и индийской философиями – ни одна из сторон не вправе будет претендовать в нем на исключительную правоту. Обе являются хранительницами бесценной сокровищницы идей. Но обеим необходимо возвыситься над всеми прошлыми историческими различиями, выработать наконец образ мыслей, единый для всего человечества. Истинный смысл сопоставления западной и индийской философий в том и состоит, чтобы каждая поняла, чего ей не хватает, и ощутила потребность добиться совершенства мысли.

Ибо мы нуждаемся в философии, более глубокой и живой, обладающей большей духовной и этической силой, нежели та, что у нас есть. В ужасные времена, которые переживает сейчас человечество, мы все, на Востоке и на Западе, должны доискиваться этой более совершенной и более могущественной мысли, которая овладела бы сердцами людей и заставила покориться себе целые народы. Вот цель, к которой нам надо стремиться.

Гюнсбах, Эльзас, октябрь 1935 г.

Альберт Швейцер

ЗАПАДНАЯ И ИНДИЙСКАЯ МЫСЛЬ

Мы крайне невежественны, когда речь заходит о философии, непохожей на нашу. Особенно это относится к области индийской мысли. Знакомство с ней затруднено ее отличием от нашей. В ней представлена идея миро– и жизнеотрицания. Для нашего же мировоззрения, как и для Заратустры и для китайских мыслителей, характерно миро– и жизнеутверждение.

Миро– и жизнеутверждение означает, что человек рассматривает бытие, переживаемое им лично и явленное в мире, как нечто ценное само по себе; соответственно он стремится сделать его совершенным в себе самом и по мере возможностей сохранять и поддерживать его вокруг себя.

Миро– и жизнеотрицание означает, напротив, что он рассматривает бытие, переживаемое им лично и явленное в мире, как нечто бессмысленное и мучительное; соответственно он решает содействовать его прекращению, умерщвляя волю к жизни в себе самом и отказываясь от всего, что способствовало бы сохранению и поддержанию жизни у других.

Миро– и жизнеутверждение побуждает человека охотно и с надеждой служить ближнему, обществу, народу, человечеству, жизни вообще. Миро– и жизнеотрицание предполагает отсутствие всякого интереса к миру; бытие рассматривается как игра, в которой человек вынужден участвовать, или как паломничество к вечной родине через страну времени, где можно лишь сбиться с пути.

Обычно принято говорить об оптимистическом и пессимистическом мировоззрении. Но подобное различие не определяет сути дела. Она не в том, расположен ли человек по своему характеру относиться к вещам легче или мрачнее, способен ли он надеяться или нет, а в том, как он внутренне относится к бытию, принимает он его или отрицает. Мировоззрение заключается в ориентации воли. Речь здесь идет не столько о том, чего человек ожидает или не ожидает от бытия, сколько о том, как он им намерен распорядиться. Разумеется, на ориентацию воли к бытию может влиять более оптимистическая или более пессимистическая предрасположенность, равно как благосклонность или неблагосклонность судьбы. Но она не просто их результат. Миро– и жизнеутверждение глубже всего тогда, когда оно основано на понимании, лишенном всяких иллюзий, и на несчастье, глубочайшее отрицание мира и жизни – то, что возникает в человеке вопреки светлому характеру его натуры и благополучию внешних обстоятельств.

Как утверждение, так и отрицание мира и жизни должны постоянно вырабатываться заново.

Миро– и жизнеутверждение есть нечто естественное, поскольку оно отвечает заложенной в нас животной воле к жизни. Миро– и жизнеотрицание представляется нам чем-то неестественным и непонятным, поскольку оно противоречит этому инстинктивному и интуитивному в нас.

Такое фундаментальное различие мировоззрений никак не связано с расовыми различиями. Индийские арии склонны к миро– и жизнеотрицанию, ирано-персидские – к миро– и жизнеутверждению. Различие мировоззрений связано с историческими обстоятельствами, которые сказались и на философии.

Это не означает, что в индийской мысли полностью господствует миро– и жизнеотрицание. В упанишадах есть определенные черты миро– и жизнеутверждения, во многих произведениях индийской литературы они выражены даже весьма сильно. Проблема, следовательно, в отношениях между утверждением и отрицанием мира и жизни, которые в индийском мышлении соседствуют, хотя преобладает миро– и жизнеотрицание.

В европейской мысли также наряду с утверждением возникает иногда и отрицание мира и жизни. Поздняя греческая философия начинает сомневаться в миро– и жизнеутверждении, из которого она исходила. В первые века нашей эры неоплатонизм и греческо-восточный гностицизм отказываются от миро– и жизнеутверждения. Их интересует уже не деятельность человека в мире, а избавление от него.

Подобное отчаяние проявляется в греческо-римской философии в пору поздней античности, когда эта философия оказывается вынуждена признать, что ей не удалось совместить миро– и жизнеутверждение с познанием мира и происходящего в нем. На людей той эпохи произвели впечатление гибельные исторические события. Ни философия, ни реальность не вселяли надежды, и отчаяние привело к отрицанию мира и жизни.

Идею миро– и жизнеотрицания привнесло в европейскую мысль также христианство. Эта идея присутствует в мышлении Христа постольку, поскольку он не предполагает осуществления царства божия в естественном мире. Он верует, что этому миру очень скоро наступит конец и место его займет сверхъестественный, где несовершенство и зло будет побеждено властью бога.

Но миро– и жизнеотрицание у Христа отличается от индийского. Будучи связано с ожиданием доброго и совершенного мира, оно отрицает лишь мир злой, несовершенный, тогда как индийское, устремляя взор на чистое бытие, отрицает весь вещественный мир.

Своеобразие миро– и жизнеотрицания у Иисуса в том, что его этика не определяется рамками этого представления. Он проповедует не только бездеятельную этику внутреннего совершенства, но и одухотворенную деятельную любовь к ближнему. Поскольку же его этика предполагает деятельность, она родственна миро– и жизнеутверждению.

В позднеклассическую эпоху греческо-восточная и христианская формы неприятия жизни сливаются, так что до конца средневековья западная мысль находится под влиянием миро– и жизнеотрицания. Европеец той поры настолько занят заботами о спасении души, что не стремится улучшить социальные отношения и устроить для человечества лучшее будущее.

Однако в эпоху Ренессанса и последующие века миро– и жизнеутверждение вновь прокладывает себе дорогу. Эта перемена совершается под знаком возрождения аристотелевской и стоической философии, под влиянием веры в прогресс, порожденной великими научными открытиями, и под воздействием на умы людей, которых Реформация научила читать Евангелие, этики Иисуса с ее требованием деятельной любви. Сила этого миро– и жизнеутверждения такова, что оно не считается с миро– и жизнеотрицанием, которое содержится в учении Иисуса. Заявляется, что цель учения Иисуса – создать царство божие в этом мире и потому человек должен заботиться о его улучшении. Благодаря этому активному принципу своей этики христианство смогло, несмотря на первоначально присущее ему миро– и жизнеотрицание, найти связь с характерным для Запада в Новое время миро– и жизнеутверждением.

Так, в XVII в. начинается эпоха великих социальных реформ, в ходе которых были заложены основы современного европейского общества.

В новейшей европейской философии идея миро– и жизнеутверждения во многих отношениях утратила тот этический характер, который отличал ее вплоть до второй половины XIX столетия. Но, став независимой, эта идея странным образом утеряла и прежнюю силу. Формы, которые она принимает в философских трудах последних десятилетий, наводят на мысль, что идея эта сбилась с пути и утеряла доверие к самой себе.

Таким образом, как в индийской, так и в европейской мысли утверждение и отрицание мира и жизни сосуществуют бок о бок; однако в индийской мысли преобладает последнее, в европейской – первое.

Глубочайшая форма миро– и жизнеутверждения, которая дается человеку на высшей ступени духовного и этического развития, позволяет ему ощутить внутреннюю свободу от мира а наделяет благодаря этому способностью жертвовать жизнью ради поставленной цели. Эта глубочайшая форма миро– и жизнеутверждения может, по видимости, казаться миро– и жизнеотрицанием. На самом деле это не так, она остается тем, что есть: высоким миро– и жизнеутверждением. Жертвующий своей жизнью ради человека или человечества служит утверждению жизни. Он участвует в делах этого мира и ценой своей жизни стремится сделать для мира что-то, что ему кажется необходимым. Жертвовать своей жизнью ради цели не значит отрицать жизнь; наоборот, здесь глубочайшее жизнеутверждение, т. е. мироутверждение.

О миро– и жизнеотрицании следует говорить только тогда, когда человек не проявляет интереса ни к какой-либо реальной цели, ни к улучшению условий в этом мире. Но едва он хоть немного отступает от подобной позиции, он уже находится, сознавая это или не сознавая, под влиянием миро– и жизнеутверждения.

* * *

Неестественность идеи миро– и жизнеотрицания проявляется уже в том, что ее невозможно осуществить. Она оказывается перед необходимостью идти на компромисс с идеей миро– и жизнеутверждения.

В сущности, она должна бы требовать от человека, чтобы он, убедившись в превосходстве небытия над бытием, ушел из него, избрав добровольную смерть. Тот факт, что она не ставит такого требования, объясняется тем, что для этой идеи важно не столько положить по возможности скорее конец жизни, сколько искоренить в нас волю к жизни. Таким образом, концепция миро– и жизнеотрицания вступает в противоречие сама с собой, поскольку она нуждается в жизни. Тем самым она вступает на путь компромиссов с миро– и жизyеутверждением и путь этот вынуждена затем пройти до конца.

Всякое стремление сохранить жизнь, пусть самую жалкую, требует действий для ее поддержания. Даже отшельник, строжайше преданный идее миро– и жизнеотрицания, не может без этого обойтись. Он собирает ягоды, ходит к источнику, наполняет свою чашу водой, иногда даже купается, кормит птиц и оленей, своих друзей, как это присуще истинным отшельникам.

От уступки к уступке, необходимых, чтобы продолжалась жизнь тех, кто осуществляет идею миро– и жизнеотрицания. дело доходит затем до мысли, что требуется не столько реальное воздержание от действий, сколько действия в духе недеяния и внутренней отрешенности от мира; тем самым идея сводится к чему-то незначительному. Иными словами, чтобы не признаваться себе, как мало от нее остается, делают вид, будто речь идет о частностях.

Однако наибольшие трудности для концепции миро– и жизнеотрицания связаны с этикой. Этика требует от человека участия в мире и его делах. То есть она по сути своей предполагает деятельность. Как только идея миро– и жизнеотрицания сталкивается с этикой, она оказывается вынуждена пойти на столь большие уступки идее миро– и жизнеутверждения, что от нее самой практически уже ничего не остается.

Чтобы избежать этого, ей приходится ограничить себя этикой недеяния. Эта этика в рамках идеи миро– и жизнеотрицания может ставить перед человеком лишь два требования: чтобы он искал истинного внутреннего совершенства в духе доброты и отказа от зла и чтобы он не уничтожал, не приносил вреда ни одному живому существу, вообще отказался от всяких действий, в которых нет любви и сострадания. Любви же деятельной она от него требовать не вправе.

Однако таким отказом в духе миро– и жизнеотрицания этика может довольствоваться, лишь пока она не получит полного развития. Едва она осознает сама себя, как требование деятельной любви становится естественным и неизбежным.

Таким образом, в той мере, в какой идея миро– и жизнеотрицания становится этической, она по необходимости изживает сама себя. Действительно, развитие индийской философии характеризуется все большими уступками идее миро– и жизнеутверждения; и, наконец, она оказывается перед необходимостью явно или неявно пожертвовать миро– и жизнеотрицанием ради полноценного развития этики.

Однако на этом окольном пути накапливается опыт и формулируются проблемы, которых мы на своем прямом пути миро– и жизнеутверждения не замечаем или видим не так ясно.

Мы, европейцы, так заняты делами в этом мире, что не заботимся или заботимся недостаточно о своей духовной сущности. Между тем концепция миро– и жизнеотрицания ставит проблему духовного совершенствования человека в центр всех размышлений и обсуждений. Она требует от человека прежде всего стремления к истинной сосредоточенности, истинной внутренней жизни, истинным этическим убеждениям, поисков подлинного душевного мира. Хотя идеал духовного совершенствования, выдвигаемый ею, неизбежно оказывается односторонним и недостаточным, нам все-таки очень важно составить представление о мысли, занятой великим вопросом, которому мы уделяем слишком мало внимания.

Чтобы достичь большей ясности и глубины, нам необходимо столкнуть свое миро– и жизнеутверждение с миро– и жизнеотрицанием, бьющимся над проблемами этики.

Основываясь на миро– и жизнеотрицании, индийская мысль в области этики приходит к идее, которая остается вне поля зрения европейской мысли. Речь идет о том, что наше этическое поведение должно относиться не только к другим людям, но ко всему живому. Европейская мысль и по сей день пытается не замечать проблем, связанных с тем, что область и требования этики не знают границы; в индийской философии эта проблема стоит уже более двух тысячелетий, хотя еще и там не осознана во всей своей полноте и значимости.

* * *

Между индийским мировоззрением и нашим существует еще и другое различие, столь же глубокое, как различие между утверждением и отрицанием мира и жизни. Индийское мировоззрение является монистическим и мистическим, наше – дуалистическим и доктринерским.

Мистика есть мировоззрение, доведенное до конца. В мировоззрении человек хочет и духовно приобщиться к бесконечному бытию, которому принадлежит по природе. Он стремится постичь таинственную волю, которая правит миром, и слиться с ней. Лишь в духовном единении с бесконечным бытием может он обрести смысл своей жизни, черпать силу, чтобы жить и действовать.

Если мировоззрение в конечном счете означает для нас поиск духовного единения с бесконечным бытием, тогда совершенным мировоззрением естественно оказывается мистика. В мистике осуществляется духовное единение человека с бесконечным бытием.

Лишь мистика отвечает идеалу мировоззрения. Все другие мировоззрения по типу несовершенны и нереальны. Вместо того чтобы решать фундаментальный вопрос духовного единения человека с бесконечным бытием и, исходя из этого, конкретно определять, как ему относиться к самому себе и к явлениям мира, они учат человека, кем он должен быть в мире.

Учение о мире, представленное этими доктринерскими мировоззрениями, дуалистично. Они исходят из того, что в основе бытия лежат два основных начала. Одно – это некая этическая личность, определяющая существование этической цели для всего происходящего в мире; другое – имманентная миру естественная сила, которая проявляется в закономерном ходе происходящего. Это дуалистическое мировоззрение выступает в различных вариантах. В учении Заратустры, у израильских пророков и в христианстве происходящее в мире толкуется как борьба, в которой сверхъестественная, этическая сила противостоит естественной, неэтической. Мысль более критическая старается по возможности замаскировать этот дуализм. Тем не менее он существует. Философия Канта тоже дуалистична. Он оперирует исходящим от христианства представлением об этическом мировом творце, не заботясь о том, как идентифицировать его с первоосновой бытия.

Дуалистическое мировоззрение не отвечает реальности. Учение о мире здесь не приведено в соответствие с фактами. На мысль оказывает влияние вера.

Таким образом, если индийская мысль связана с совершенным мировоззрением – мистикой, то наша тяготеет к мировоззрению по сути своей наивному и нереальному.

Чем это объяснить?

Возможно, мистика по своему характеру и есть совершенный вид мировоззрения. Однако по содержанию вся известная до сих пор мистика неудовлетворительна, поскольку она отрицает мир и жизнь и лишена этического содержания. Это связано с тем, что в явлениях мира, а значит, в самой первооснове бытия нельзя обнаружить этического начала.

Из познания мира нельзя вывести никакой этики. Этику нельзя также и соотнести с познанием мира.

Вот почему мысли не дается представление о духовном единении с бесконечным бытием, единении, из которого рождается идея самоотверженного этического действия. Становится ясно, что прежняя мистика понимала под духовным единением человека с бесконечным бытием лишь пассивное растворение в нем.

В результате, как ни странно, мысль, оставаясь реальной, не может обосновать этического миро– и жизнеутверждения. Если она все же к этому стремится, ибо природному чувству утверждение мира и жизни кажется истинным и ценным, приходится заменять действительное познание мира дуалистическим этическим его объяснением. Теперь мысль уже не вправе рассматривать мир как нечто, вышедшее из таинственных первооснов бытия и уходящее от них все дальше и дальше, но должна предположить наличие некоего мирового творца, имеющего этический характер и ставящего происходящему в мире этическую цель.

Соответственно такому объяснению человек своими этическими действиями служит исполнению божественной мировой цели.

Покуда философия остается еще наивной, этико-дуалистическое объяснение мира не доставляет ей особых трудностей. Но по мере ее развития постепенно становится более или менее очевидной его недопустимость. Поэтому дуалистический способ мышления оспаривается в европейской философии. Ему все время противостоит мистико-монистический способ мышления. В Средние века мистика, восходящая к неоплатонизму и укрепившаяся в ходе самостоятельного развития, выступает против схоластики. Разновидностью монистической мистики можно считать пантеизм Джордано Бруно. О духовном единении человека с бесконечным бытием идет речь у Спинозы, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Хотя их философия не называет себя мистической, она по сути близка мистике. Впоследствии великий поход против дуализма предпринимает монистическая мысль под влиянием современного естествознания.

В действительности монистический образ мысли как единственно реальный уже одержал победу над дуалистическим. Но воспользоваться ею он не может. Он не в состоянии заменить мироутверждающее этическое мировоззрение дуализма другим, хоть в какой-то степени равноценным. То, что монизм называет собственным мировоззрением, достаточно убого. Да и это немногое по большей части заимствовано у дуалистического мировоззрения. Европейский монизм не уяснил себе необходимости выработать мировоззрение, которое, по существу, было бы мистикой и предметом которого стал бы вопрос духовного единения человека с бесконечным бытием.

Таким образом, дуалистический образ мысли в Европе сохраняется, потому что он связан с мировоззрением этического миро– и жизнеутверждения, которое утвердилось у нас в силу своей внутренней истинности и ценности. Насколько это возможно, он сочетается с монизмом. Неразбериха в современной европейской философии связана с тем, что дуализм выступает в одеждах монизма, а монизм заимствует мировоззрение у дуализма.

В свою очередь, в Индии монистическая мистика в той мере, в какой она приобретает этический, а также миро– и жизнеутверждающий характер, делает уступки дуализму. Проявляется это в том, что брахманистская мистика растворения в первоосновах бытия превращается в индуистскую с ее любовной отдачей всеединому богу. То есть она приходит к тому, чего первоначально избегала, – к представлению о первооснове бытия как о божественной сущности. Это значит на деле поступиться монизмом. Но иначе она не может. Чтобы принять идею этического миро– и жизнеутверждения и таким образом стать более удовлетворительной как мировоззрение, она должна превратиться в мистику духовного единения с богом. В той мере, в какой богу при этом приписывается этическая сущность, в мистике проявляются черты этического миро– и жизнеутверждения.

Этическое представление о боге в новоиндийской мысли уже существенно не отличается от европейского.

Однако, несмотря на такие уступки дуализму, новая индийская философия все же твердо стоит на том, что мировоззрение есть мистика. Она по-прежнему исходит из того, что все представленные в мировоззрении идеи возникают как результат некоего духовного единения человека с бесконечным бытием. Мировоззрение понимается как личное мыслительное переживание отдельного человека, в котором он уясняет свое отношение к бытию и тем самым к тому, как он должен вести себя в жизни; эта истина сохраняет значение для нынешних индийских мыслителей не меньше, чем в прошлом.

Конечно, они сами не в состоянии осуществить идеал, который исповедуют. Их мистика недостаточна по характеру и содержанию. Но существенно уже то, что они не отказываются от идеала!

Для европейской философии, напротив, стоит немало труда сохранить правильное представление о мировоззрении. Поскольку здесь исповедуется дуализм, приходится существенно поступаться мировоззрением. Для дуализма мировоззрение – это учение, которое отдельный человек должен усвоить. Оно не притязает на роль убеждения, возникающего в самом человеке и постоянно обновляющегося, как это делает мистика.

Но стоит однажды поступиться истинным представлением о мировоззрении, как возникает опасность, что мировоззрением объявят себя учения, вообще таковым не являющиеся. Это произошло в современной европейской философии. За мировоззрение у нас выдаются и принимаются мысли и суждения, возникшие не в результате раздумий о человеке и мире, а просто трактующие о человеке и человеческом обществе. Так, мировой историей мы готовы назвать историю жалких войн, ведущихся на нашей маленькой земле. Ничто так не характеризует скудоумия нашего времени, как утрата представления о том, что есть, собственно, мировоззрение.

Необходимо снова понять, что мировоззрением можно назвать лишь то, что возникает как результат размышлений человека, который достиг единения с миром и с самим собой.

Итак, запутанность и беспомощность европейской философии связана не только с трудностями, которые ей приходится преодолевать, но и с недостаточно ясным пониманием самой задачи создания мировоззрения. Лишь когда все отдельные проблемы, относящиеся к бытию человека, сольются в одну фундаментальную проблему: как человеку найти правильное духовное отношение к бытию – лишь тогда будет вновь обретена верная ориентация. Чтобы это случилось, надо опять вспомнить высшую цель.

* * *

Итак, для европейской мысли обращение к столь непохожей на нее индийской имеет двоякий интерес, не говоря уж о том, что знакомство с чужой мыслью вообще служит для нас стимулом.

Европейская мысль представляет идею миро– и жизнеутверждения, которой, однако, недостает глубины из-за все еще слабого соприкосновения с идеей миро– и жизнеотрицания, а также с этикой. В индийской мысли миро– и жизнеутверждение появляется в ходе долгой борьбы с миро– и жизнеотрицанием. Таким образом, проблема, которую мы обсуждаем, здесь открывается с другой стороны.

Европейская мысль исходит из признания этического миро– и жизнеутверждения наиболее ценным по содержанию мировоззрением. Индийская мысль определена иным убеждением – что совершенное мировоззрение есть мистика. Следовательно, европейская мысль тяготеет к тому, чтобы выработать мировоззрение этического миро– и жизнеутверждения, которое по характеру своему было бы мистическим, индийское же – к тому, чтобы сделать содержанием мистики этическое миро– и жизнеутверждение. Опять же проблема, занимающая нашу философию, в индийской открывается с другой стороны.

Индийская мысль учит нас лучше понимать то, что происходит в нашей собственной.

Из сопоставления европейской и индийской мысли становится очевидно, что великая задача философии вообще – создать мистику этического миро– и жизнеутверждения. До сих пор нам еще не удалось свести в единое целое мировоззрение, совершенное по своему характеру и наиболее ценное по содержанию. Мы не одолели загадочных трудностей, препятствующих этому, казалось бы, столь простому синтезу. Но это не значит, что мы вправе отказываться от поисков единственного мировоззрения, способного по-настоящему удовлетворить. Пока еще к этому прилагалось слишком мало усилий.