Текст книги "Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории (Синергетика – психология – прогнозирование)"

Автор книги: Акоп Назаретян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 28 страниц) [доступный отрывок для чтения: 11 страниц]

Дарвиновская теория происхождения видов путем естественного отбора казалась последним или, по меньшей мере, предпоследним этажом в здании биологического эволюционизма. За научными дискуссиями по частным вопросам и идеологическими спорами никто из современников Ч. Дарвина не заметил главного недостатка теории. Ламаркистская идея о выживании самых крупных и сильных особей легко опровергалась фактами (птеродактиль явно крупнее воробья), а компромисс, построенный на заимствованной у Г. Спенсера категории «наиболее приспособленный» (the fittest ) создавал порочный круг: условием выживания объявлялась приспособленность, а критерием приспособленности – выживание. Вдохновляющий образ необратимого развития от простого к сложному и от худшего к лучшему овладел умами европейцев, находя все новые подтверждения в специальных науках и воплощаясь в доктрины О. Конта, Г. Спенсера, К. Маркса и других философов XIX века.

Сравнивая три модели времени, выработанные традиционной культурой (замкнутая окружность, горизонтальная и наклонная линии), с моделью прогрессивного развития (восходящая линия или спираль), отметим решающее различие между ними.

Все традиционные модели располагают Божество (божества) в функциях демиурга, эталона, контролера, адресата (собеседника) и смыслообразующего центра (оправдание бытия) у основания времени, организуя соответственно мышление и жизнедеятельность человека. К тотемическим предкам обращается в песне индеец аше , повествуя об охотничьих успехах и неудачах. Перед богами отчитывались императоры раннего железного века, велевшие высекать на камне хвастливые сведения о своих «подвигах» (количестве убитых врагов, сожженных и разрушенных городов). И мотивация средневековых монахов-летописцев – не столько информирование будущих поколений, сколько беседа с Господом.

Проникнутые культом предков, традиционные общества остаются по преимуществу «постфигуративными» (в терминологии М. Мид [1988]), т.е. ориентирующими на воспроизводство поведенческих и мыслительных стереотипов. Проблема «отцов и детей» актуализуется лишь в отдельные переломные периоды, но в целом, на длительных исторических отрезках, безусловная доблесть состоит в том, чтобы следовать освященным традициям и авторитетам.

Историки культуры (Ф. Арьес, Л. Демоз и др.) отмечают, что в средние века детства как социальной и психологической проблемы еще не существовало. Дети носили ту же одежду, что и взрослые, только меньшего размера, играли в те же игры и, главное, выполняли ту же работу (иногда используя уменьшенные копии «взрослых» орудий). На полотнах живописцев младенец отличался от взрослого исключительно размерами тела.

Только в XVII веке произошло «открытие детства»: ребенок из недоразвитого человека стал превращаться в актуально и потенциально другого , и не просто другого, а носителя лучшего будущего.

Исследователи связывают этот мировоззренческий перелом с протестантизмом и контрреформацией, которые, в свою очередь, послужили «защитой от пессимизма и безнадежности, свойственных позднему Средневековью» [Каплан А.Б., 1991, с.45]. Французский историк Ж. Делюмо добавляет, что прогрессистское мировоззрение, как и протестантизм, стало психологической компенсацией скрытых страхов. Люди поверили, что наступят лучшие времена, и это способствовало преодолению катастрофического мироощущения (см. [Беликова Т., 1998]). Наконец, само это мироощущение (реакцией на которое стала вера в прогресс) было обусловлено затянувшимся социально-экологическим кризисом сельскохозяйственной цивилизации (см. разделы 2.6, 2.7).

Вот когда оказались, наконец, социально востребованными идеи прогресса и разумного переустройства мира, унаследованные от эпохи расцвета арабской культуры и сохраненные европейскими мыслителями. Распространение этих идей послужило механизмом компенсации обострившихся невротических страхов.

Для лучшего понимания этого механизма полезно сопоставить два независимых наблюдения.

Одно из них выражено концепциейантропологическихконстант , развиваемой в немецкой психологии: страх и агрессия в равной мере сопутствуют всем стадиям социально-исторического бытия [Гуггенбюль А., 2000]. Еще одно ценное наблюдение воплощено в законе поляризации , сформулированном П.А. Сорокиным [1991]: одни люди реагируют на катастрофу нравственными и психическими патологиями, усилением страха и агрессии, другие – мобилизацией воли, подвижничеством и «альтруистическим перевоплощением» (см. об этом также разделы 2.7, 2.8).

Эти наблюдения хорошо согласуются между собой, так как поляризация обеспечивает сохранение эмоциональной константы при социальных обострениях. В совокупности они помогают понять, почему насыщенность позднего европейского Средневековья бедствиями и фобиями востребовала оптимистические идеи прогресса и гуманизма

Стержнем психологического переворота в мировоззрении европейцев Нового времени стало перемещение Божества из прошлого в будущее: образ сакрального Потомка вытеснил из сознания образ сакрального Предка, вобрав в себя все его функции, вплоть до функции демиурга. [3] Постфигуративные мотивации в культуре быстро замещались префигуративными – ориентацией на творчество и новизну. Референтной группой (эталоном), арбитром в спорах и смыслообразующим адресатом деятельности сделались воображаемые потомки и те из современников (в юности – сверстников), которые казались более «продвинутыми», похожими на людей будущего – носителей абсолютного знания и высшей морали. Только в этом дискурсе мыслимы высказывания типа: «история меня оправдает», «время расставит все по своим местам», «будущие поколения оценят (не простят)», – выражающие мотивационный компас жизненных смыслов и социальной активности.

Интересно, что иерархизация времени сопровождалась выхолащиванием пространственной иерархии: физический мир становился однородным, лишенным координат «верха» и «низа». Дж. Бруно усмотрел главную заслугу Н. Коперника в том, что тот открыл в небе новую звезду под названием Земля. «Мы уже находимся на небе, и потому нам не нужны небеса церковников», – темпераментно доказывал итальянец, и поплатился за это жизнью (цит. по [Шелер М., 1991]). Спустя сотню лет небесная механика И. Ньютона установила полнейшую космическую демократию: все тела в мире подчиняются единым и однозначным законам. Окончательно ушли в прошлое схоластические учения, выстраивавшие все физические тела по чинам и рангам, наподобие сословий феодального общества: «подлая» субстанция стремится к земле, «благородная» к небу, «высший свет» вращается на небесных орбитах [Спекторский Е, 1910].

Итак, после XVII века Бог-предок уступал место Богу-потомку, а после Дарвина генеалогическое дерево развернулось корнями вниз и ветвями потянулось к Солнцу. Юность сделалась «всегда права». В очередной раз воплотилась в жизнь формула истории как «переворачивания перевернутого» [Поршнев Б.Ф., 1974]: животные инстинктивно ориентированы на приоритет потомства, первобытные люди повернулись лицом к предкам, а к потомкам спиной, и только в Новое время потомки стали доминирующей ценностью.

О том, какое социальное значение имел этот переворот, можно судить по следующему наблюдению историков. В Китае все технологические и экономические предпосылки для промышленной революции сложились уже к XIV веку, на четыре с половиной столетия раньше, чем в Англии [Stunkel K.R., 1990], [Lin Yufu J., 1995]. Недоставало двух факторов – одного, так сказать, объективно-отрицательного и одного субъективно-положительного.

Китай, в отличие от Европы, не столкнулся с тяжелым экологическим кризисом позднего Средневековья, и в его духовной культуре не сформировалась идея прогресса. Китайцы не воспринимали технические открытия как движение к новым горизонтам, уподобляющее человека Богу. Не было ощущения перехода от тьмы к свету и восторженного отношения к «революции». Эпохи творческого взлета и застоя рассматривались китайцами как части неизбежного цикла истории, на всем протяжении которой господствующими ценностями оставались не новшества и не предпринимательский успех, а стабильность моральных устоев, властных отношений и ритуалов [Ионов И.Н., 2001].

Иначе говоря, китайцы и европейцы XIV века представляли себе течение времени одинаково, и совсем иначе, чем европейцы конца XVIII века; последние сильнее отличались от своих прямых предков, нежели те – от современных им китайцев.

Сказанное не означает, что у европейцев образ восходящей линии (спирали) полностью вытеснил исконные архетипы. Здесь уместно выделить две стороны вопроса, которые будут подробнее раскрыты в дальнейшем.

С одной стороны, Новое время решительно изменило культурный и интеллектуальный фон. Во второй половине XIX века уже не столько эволюционисты доказывали правомочность своих идей, сколько их оппоненты встраивались в дискурс эволюционной картины мира и, развенчивая ее, апеллировали к арбитражу будущих поколений. С другой стороны, самые горячие энтузиасты прогрессистского мировоззрения в подавляющем большинстве случаев были вынуждены скрепя сердце признать, что восходящая линия рано или поздно упрется в объективные пределы и сменится нисходящей. Иначе говоря, эволюционная картина мира снова и снова увязала в циклическом архетипе.

ХХ век получил в наследство от XIX века более или менее последовательную картину социальной и биологической эволюции и вместе с тем – ощутимое противоречие между ней и физическим знанием (термодинамикой). «Клаузиус и Дарвин не могут быть оба правы» – это замечание Р. Кэллуа (цит. по [Пригожин И., 1985, с.99]) выражает суть недоумения, довлевшего над теоретической наукой ХХ века. Релятивистская космология, а также целый ряд естественнонаучных и междисциплинарных моделей сформировали предпосылки для универсализации эволюционной картины мира. Но это уже происходило на фоне усиливающихся сомнений в ее достоверности…

[1] Аналогично этому в моделях онтогенеза утвердилась и до сих пор сохраняет влияние «энтропийная» теория А. Вейсмана. Суть ее различных вариаций в том, что будущий организм с первых же дроблений яйцеклетки неуклонно движется к равновесию (смерти) и к моменту рождения подходит уже значительно состарившимся. В подобных концепциях «собственно развитие как процесс, противостоящий старению…, игнорируется» [Аршавский И.А., 1986, с.96].

[2] Так, американец (индеец) – «холерик, упорен, самодоволен, свободолюбив; покрыт татуировкой; управляется обычаями». Европеец – «сангвиник, подвижный, остроумный, изобретательный; покрыт плотно прилегающим платьем; управляется законами». Азиат – «меланхолик, упрямый, жестокий, скупой, любящий роскошь; носит широкие платья; управляется верованиями». Африканец – «флегматик, ленивый и равнодушный; мажется жиром; управляется произволом». В.К. Никольский, приведя эту таблицу в предисловии к книге Э. Тэйлора [1939, с.XI], подчеркивает, что «она в XVIII веке представляла собой квинтэссенцию антропологических знаний».

[3] Будущее в качестве демиурга, на первый взгляд, кажется немыслимым парадоксом. Тем не менее, телеологические сюжеты в философии и социологии («детерминация будущим», «физиология человека как ключ к физиологии обезьяны»), а также в новейшем естествознании («сильный вариант» антропного космологического принципа, образ «суператтрактора» в некоторых синергетических моделях), логически завершают тенденцию к сакрализации будущего.

2.2. Эволюционная идея в социологии и антропологии ХХ века

Я думаю – ученые наврали, –

Прокол у них в теории, порез:

Развитие идет не по спирали,

А вкривь и вкось, вразнос, наперерез.

В.С. Высоцкий

Сама идея прогресса названа детской иллюзией, вместо него проповедуется «реализм», новое слово для окончательной потери веры в человека.

Э. Фромм

Изучая историко-культурную динамику представлений о человеке, его месте в мире, о прошлом и будущем, я то и дело ловлю себя на зависти к европейцам конца XIX – начала XX веков.

Это время расцвета прогрессистской идеологии, которая пропитала своим пьянящим запахом интеллектуальную атмосферу эпохи. Научная (читай: «истинная») картина мира была близка к завершению, открытие стройных и ясных законов природы демонстрировало могущество человеческого мышления. Человек навсегда освобождался от диктата выдуманных богов, своевольных царей и наивных предрассудков. Темное прошлое виделось вереницей заблуждений и несчастий, а светлое будущее – безоблачным царством Разума. Везде – в науке, в экономике, в политике – требовалось только последнее решающее усилие, чтобы достроить до конца здание истины, счастья и справедливости, и совершить это усилие, о котором будут с благодарностью вспоминать потомки, суждено ныне живущим поколениям.

В научной, мемуарной и художественной литературе постоянно встречаем свидетельства готовности к героическому подвигу. Восторженная молодежь сделала вожделенной самое смерть во имя грядущего. О том, какое это счастье, говорят на парижских баррикадах персонажи В. Гюго и русские поэты-радикалы (см. [Могильнер М.Б., 1994]). Но оптимистическое видение будущего захватило и людей весьма далеких от революционного радикализма. По рассказам, мой старый, полуграмотный и глубоко провинциальный прадед, поднимая стакан вина, повторял: «Живите, дети, но не так, как мы!» Думаю, от своего деда он ничего подобного услышать не мог…

«Передовые» интеллектуалы знали, конечно, о писаниях «ретроградных» философов, вроде Ж. де Местра или Ф. Ницше, но относились к ним как к архаическим пережиткам. Расчеты же Т. Мальтуса, проведенные в стиле рациональной науки и предрекавшие исчерпание возможностей роста, соответствующие предупреждения Дж. Милля и т.д. третировали как досадные недоразумения.

Унаследованные архетипы времени, в противоборстве с которыми формировалась идеология прогресса, были вытеснены на периферию общественного сознания и, казалось, скоро должны кануть в Лету. Между тем они постепенно обогащались новым содержанием и аргументацией, чтобы в последующем, на волне массовых разочарований, вновь составить эффективную концептуальную альтернативу модели поступательного развития [1].

Вот как описывает мировоззренческую коллизию второй четверти века П.А. Сорокин [1991 с.167]. «Волна смерти, зверства и невежества, захлестнувшая мир в ХХ цивилизованном, как считалось, столетии, полностью противоречила всем “сладеньким” теориям прогрессивной эволюции человека от невежества к науке и мудрости, от звероподобного состояния к благородству нравов, от варварства к цивилизации, от “теологической“ к ”позитивной” стадии развития общества, от тирании к свободе, от нищеты и болезней к неограниченному процветанию и здоровью, от уродства к красоте, от человека – худшего из зверей к сверхчеловеку-полубогу».

К тому времени уже успела оформиться оригинальная теоретическая оппозиция прогрессизму, и истоки ее находятся как раз на родине Сорокина. Поражение в 1825 году декабристов, ратовавших за ускоренное развитие России по европейскому образцу, оставило идейный вакуум, который стал заполняться славянофильскими умонастроениями. Их лейтмотив состоял в том, что Западная культура исчерпала свой потенциал и обречена на угасание, а роль ведущей державы в будущем перейдет к набирающей силу России. Юный гений М.Ю. Лермонтов [1969, с.262] писал в 1836 году: «Не так ли ты, о европейский мир, /Когда-то пламенных мечтателей кумир, /К могиле клонишься бесславной головою, /Измученный в борьбе сомнений и страстей, /Без веры, без надежд…». Другой замечательный поэт, Ф.И. Тютчев, больше известный своим современникам как дипломат и политолог, доказывал, что западноевропейские государства, обескровив друг друга в войнах, со временем превратятся в губернии восходящей Российской империи.

По существу атака на евроцентризм обернулась отторжением идеи исторического прогресса, которая уступила место одному из реанимированных архетипов – образу истории как последовательности замкнутых циклов рождения, расцвета и угасания культур. Систематическое выражение эта мировоззренческая установка получила в работах Н.Я. Данилевского [1991], утверждавшего, что каждое из знаменательных исторических событий имело значение лишь для конкретной цивилизации и оставалось незаметным для прочих цивилизаций. Никогда не было и не будет таких событий, которые могли бы служить вехами общечеловеческой истории, а потому и сама такая история – не более чем фикция, произвольное отождествление судьбы «германо-романского племени» с судьбами всего человечества.

Русский социолог стал одним из инициаторов подхода, названного впоследствии цивилизационным. «Человечество, – писал яркий выразитель данного подхода О. Шпенглер [1983, с.151], – это зоологическое понятие или пустое слово. Я вижу настоящий спектакль множества мощных культур… имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, волнения, чувствования, собственную смерть». Открытие циклических феноменов и исторических катастроф произвело сильное впечатление на ученых, которые, избавляясь от «линейного наваждения» (П.К. Сорокин), поголовно увлеклись замкнутыми циклами, ритмами, фазами и периодами: в истории, политике, экономике, искусстве, моде…

В США с решительной критикой эволюционных теорий выступил крупный антрополог Ф. Боас, поставивший акцент на уникальности каждого культурного явления и считавший непозволительным их сопоставление в рамках каких-либо внешних схем. Боасовская парадигма, называемая часто культурным релятивизмом, доминировала в англо-американской литературе первых десятилетий ХХ века. Только в 30-е годы В.Г. Чайлд, поддержанный затем (в 40-е годы) Л. Уайтом, Дж. Стюартом и их учениками, дал импульс новой волне увлечения эволюционизмом. В 50-60-е годы на гребне этой волны приобрели популярность работы по социальной эволюции М. Харриса, Р. Карнейро, других антропологов, а также социологов Т. Парсонса и Г. Ленски.

Но в 70-е годы обострение экологических и энергетических проблем вновь стимулировало всплеск антиэволюционных настроений. Подкрепленные расчетами, выполненными по мальтузианским рецептам первыми авторами Римского клуба, они оказались созвучны сходным веяниям в биологии. Акцент на очевидных слабостях классического дарвинизма, на противоречиях между эволюционными представлениями и законами термодинамики и, главное, утвердившаяся в общественном сознании мода на иррационализм превратили рассуждения о «прогрессе» или «поступательном развитии» в признак дурного тона. Еще ранее статьи на эту тему стали исключаться из словарей и энциклопедий, а теперь в некоторых штатах США из школьных программ были изъяты и упоминания о биологической эволюции. Если в XIX – начале ХХ веков оппоненты социального эволюционизма предпочитали циклический и статический архетипы, то на сей раз приоритет был отдан третьему: историческая тенденция виделась как скатывание по наклонной плоскости к предуготованному (законами природы) концу.

Предвестником этого направления мысли еще в 30-е годы был Л. Винарски, сформулировавший «закон социальной энтропии». Он утверждал, что социокультурное выравнивание классов, каст, сословий, рас и индивидов выражает закономерное стремление системы к равновесию, итогом которого и станет коммунизм – неизбежная тепловая смерть общества (см. [История…, 1979]).

Но интерес к эволюционной проблематике полностью не угас. Успехи релятивистской космологии, превратившей Метагалактику в предмет истории, новые концепции происхождения жизни и развития биосферы, археологические находки, касающиеся антропогенеза, открытие общих механизмов самоорганизации (синергетика, неравновесная термодинамика) – все это не могло обойти влиянием общественную науку.

В 80-90-е годы опубликованы «волновая» теория исторического развития Э. Тоффлера [Toffler Al., 1980], блестящая монография эмигрировавшего в США из Европы философа Э. Янча [Jantsch E., 1980], посвященная И. Пригожину и трактующая историю общества как продолжение универсальных негэнтропийных процессов, и еще целый ряд трудов по этой проблематике ([Naroll R., 1983], [Kurian G.T., 1984], [Sanderson S.K., 1990], [Hays D.G., 1993] и др.). В США и в Англии стали выходить периодические издания, посвященные ретроспективе и перспективе социальной эволюции (например, “Journal of Social and Evolutionary Systems”, “Free Inquiry” ). А работа историка Э. Джонса [Jones E.L., 1989] меня просто удивила. Он настолько привержен идее прогресса, что даже объявляет стремление к нему отличительной чертой человечества как биологического вида. Вот и говорите после этого, будто рассуждения о прогрессе – удел «советских философов»…

На рубеже веков в англоязычных странах отношение к эволюционным моделям оставалось весьма неоднозначным, подчас полярным. Любопытны результаты опроса среди членов теоретической секции Американской социологической ассоциации, о которых рассказал на одном международном симпозиуме (1998 год) С. Сандерсон. 3% ответили, что имеющиеся теории социальной эволюции достоверны по существу и не заслуживают обрушившейся на них критики; 38% сочли эволюционные представления в целом порочными и отжившими свой век; по мнению 47% опрошенных, они в принципе плодотворны, но требуют существенной коррекции.

В «континентальной» Западной Европе отношение ученых к эволюционным теориям также весьма противоречиво. Здесь на протяжении ХХ века конкуренция между монадными (шпенглерианскими) и стадиальными (неомарксистскими, а также восходящими к М. Веберу и К. Ясперсу) моделями истории, между «историками», ориентированными на конкретику, и «социологами», ищущими глобальных обобщений, между модернистской и постмодернистской парадигмами отягощена пережитыми мировыми войнами, тоталитарными режимами и разочарованиями в человеческом разуме. Дискуссии о стадиальности или цикличности исторического процесса приобрели популярность также среди ученых Латинской Америки и Японии [Ионов И.Н., 1999]. Наконец, здесь уместно повторить (см. вводный очерк), что в 90-х годах на обширном культурном пространстве от Австралии и Латинской Америки до Голландии усилился интерес к исследованию Универсальной (Большой) истории – истории общества в контексте эволюции биосферы и Вселенной.

Следует добавить, что у западноевропейских и российских обществоведов более заметный отклик, чем у американцев и англичан, вызвали новейшие естественнонаучные теории самоорганизации. Вместе с тем отношение отечественных ученых к эволюционному мировоззрению имело собственную логику и динамику.

В начале ХХ века оригинальные теоретические аргументы против идеи социального прогресса были выдвинуты двумя очень разными мыслителями – ироничным П.А. Сорокиным и темпераментным Н.А. Бердяевым. Первый доказывал, что это сугубо вкусовое понятие исключает вразумительные научные критерии [Сорокин П.А., 1913] [2] . Второй – что прогрессистская идеология насквозь безнравственна, ибо усматривает в предыдущих поколениях только средства и ступени к вершине, лишенные самостоятельной ценности, а неведомое поколение счастливцев представляет вампирами, пирующими на могилах предков [Бердяев Н.А., 1990].

Но именно России довелось стать плацдармом для испытания прогрессистской идеологии в ее кристаллизованной форме – когда ради достижения обществом искомого состояния всеобщей гармонии и счастья безжалостно уничтожались устоявшиеся социальные и социоприродные структуры.

С победой большевиков концепция исторического восхождения, выпрямленная до сталинской «пятичленки», превратилась в официальную идеологию, которая была подкреплена всей мощью тоталитарной власти. Отдельные критические поползновения против линейного прогрессизма (начиная с 60-х годов) имели место лишь в форме частичных «уточнений» и «усовершенствований». Правда, и в обстановке официоза появлялись содержательные гипотезы и открытия историков, антропологов, психологов [Проблемы… 1968], [Конрад Н.И., 1974], [Поршнев Б.Ф., 1979], [Лурия А.Р., 1974], [Гуревич А.Я., 1984], касающиеся поступательного развития общества…

Развенчание коммунистической идеологии вызвало настоящий бум антиэволюционизма. В начале 90-х годов из зарубежной и дореволюционной литературы тщательно отбирали все, что выдержано в духе активного неприятия прогрессистской идеи. Зарубежными кумирами отечественных ученых сделались Мальтус, Шпенглер, ранний А. Тойнби [3] , а в некоторых курсах русской философии остались исключительно фамилии православных мыслителей и славянофилов.

Я не проводил специальных опросов, но из литературы и частных бесед складывалось впечатление, что у тех из российских ученых, которые не следовали ортодоксальному марксизму, упоминание о поступательном развитии вызывало аллергию. При этом «прогресс» понимался самым банальным и, так сказать, докритическим образом – как движение от зла к добру, от несчастья к счастью, от несовершенства к совершенству.

Характерна в данном отношении небольшая, но информационно насыщенная книга историка А.В. Коротаева [1997]. Автор попытался систематизировать все мыслимые факторы социальных изменений, которые он называл эволюцией , хотя не только не ставил вопрос о причинах их векторности, преемственности или направленности, но и отверг возможность такой постановки вопроса, поскольку она предполагала бы апелляцию к «прогрессу». А коль скоро однозначных критериев добра и зла, тем более доказательств безусловного превосходства последующих форм социального бытия над предыдущими не обнаружено, значит, рассуждение о поступательном развитии некорректно.

Действительно, серьезного ученого не втянуть в спор о том, счастливее ли парижанин бушмена, лучше ли быть обезьяной, чем инфузорией, и т.д. В истории живого вещества сравниваются уровни сложности биоценозов или клеточной структуры организмов. В социальной истории также можно сравнивать объективные показатели – см. следующий раздел. Можно даже доказать, что эмоциональная жизнь более сложного общества богаче и разнообразнее.

Но психологами накоплены данные, демонстрирующие поразительное обстоятельство: долгосрочный баланс положительных и отрицательных эмоций очень слабо зависит от внешних условий. Поэтому надежда на то, что социальные изменения способны сами по себе сделать людей более (или менее) счастливыми, заведомо иллюзорна. Обратившись же, как предлагал Коротаев, к субъективным оценкам, полученным через опросы, мы и вовсе запутаем дело: у нас уже были поводы отметить (в разделе 1.1; см. также раздел 2.7), что актуальная удовлетворенность решающим образом зависит от динамики потребностей и ожиданий, а обыденные представления о прошлом подвержены разрушительной аберрации.

Из вопросов, возникающих по прочтении этой увлекательной книги, выделю один, причем самый формальный: почему, развенчивая понятие прогресса и вообще отвергая векторность истории, автор не ограничивается понятием изменений, а постоянно использует обязывающее понятие «эволюция»? Этот вопрос может быть адресован многим социологам и антропологам, размышляющим об исторических тенденциях.

Чтобы показать, что это не более чем словесная игра, и чтобы свести ее в дальнейшем к минимуму, приведу краткую этимологическую справку о трех близких по значению терминах – эволюция, развитие ипрогресс.

Согласно энциклопедическим источникам, термины «эволюция» и «инволюция» первоначально сформировались в военном лексиконе Франции XIV века и означали, соответственно, развертывание войск в боевой порядок и свертывание боевого порядка для движения на марше. В XVIII веке Ш. Бонне ввел термин «эволюция» в эмбриологию – биологическую дисциплину, изучающую последовательные превращения зародыша во взрослый организм, – и сам же распространил его на область филогенеза (историю видов) [Kellog V., 1944]. В конце XIX века это утвердившееся понятие стало применяться также в сочетании с новым понятием биосферы.

Слово «развитие» в современных европейских языках – калька с латинского evolutio , сохраняющая (ср. англ. development , исп. desarrollo ) прозрачную аллюзию с образом развертывающегося свертка или клубка («сколько веревочке ни виться, конец ее виден»).

«Прогресс» – слово более древнее. Оно происходит от латинского pro-gredo, progressus – продвижение, движение вперед – и использовалось позднеримскими авторами также в значении «успех».

Заметим, последний из трех синонимичных терминов изначально менее других телеологически окрашен. Он возник тогда, когда идея направленности мировых событий к конечной цели, по крайней мере, в мышлении средиземноморских народов, была слабо представлена. «Движение вперед» может ассоциироваться просто с ориентацией в пространстве (Дарвин утверждал, что направление биологической эволюции предполагает наличие цели не больше, чем направление ветра), а «успех» – с разрешением конкретной проблемы, что не столь явно предполагает наличие конечного результата, как развертывание свернутого клубка. Но, по иронии судьбы, в Новое время именно термин «прогресс» приобрел наиболее выраженную сотериологическую подоплеку, став наименее нейтральным и как следствие – труднее всего формализуемым.

Избегая спора о словах, я в последующем буду лишь по мере стилистической необходимости использовать три обозначенных понятия. Собственно вопрос состоит в том, возможно ли в калейдоскопе исторических событий, уникальных цивилизационных «монад», круговоротов, прозрений и катастроф на достаточно больших временны х интервалах проследить какие-либо сквозные векторы изменений. Если нет, то следует признать, что общечеловеческая история – миф, и все события прошлого и настоящего трактовать в парадигмах Шпенглера или Боаса. Если да, то необходимо, во-первых, выделить эти векторы, а во-вторых, исследовать причины и механизмы долгосрочной последовательности (векторности) исторических изменений.

В последующих разделах настоящего очерка приведены детальные аргументы в пользу положительного ответа на этот вопрос: история векторна. Завершая же краткий обзор, отмечу, что в начале XXI века картина прошлого выглядит гораздо более многомерной и вместе с тем запутанной, чем столетием ранее.

Одни в этой связи печалятся о кризисе исторической науки, другие с восторгом говорят о раскрывающемся многоцветье истории. В 2000 году на представительной научной конференции утверждалось: историческая наука переживает благоприятнейший период, творческая фантазия историков раскрепощена и их главный девиз в III тысячелетии – «чтобы не было скучно!». По свидетельству участника конференции [Сапронов М.В., 2001], данный тезис, развернуто изложенный на пленарном заседании, не вызвал возражений ни на секциях, ни в кулуарах.