Текст книги "Теология тела"

Автор книги: Иоанн Павел II

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 3 страниц)

Иоанн Павел II
ТЕОЛОГИЯ ТЕЛА
Католический взгляд на любовь и сексуальность

Катехеза I. О единстве и нерасторжимости брака

1. Уже какое-то время длятся приготовления к очередному собранию Синода Епископов, который состоится в Риме осенью следующего года. Тема Синода, «Роль христианской семьи», будет посвящена этому институту христианской и социальной жизни, который был установлен с самого начала. Господь Иисус использует именно это выражение, говоря о браке в Евангелиях от Матфея и Марка. Мы хотим задать вопрос, что означает это слово «начало». Мы также хотели бы прояснить, почему Христос отсылает нас к «началу» в этом контексте, и, следовательно, предпринять более точный анализ соответствующего отрывка Святого Писания.

Четкие ответы

2. В ходе беседы с фарисеями, которые задали Ему вопрос о нерасторжимости брака, Иисус дважды ссылается на «начало». Беседа развивается следующим образом:

«И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею? Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Они говорят Ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею? Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так». (Мф 19: 3–8 и то же в Мк 10: 2–9).

Христос не принял обсуждения на том уровне, на каком его пытались вести Его собеседники. В определенном смысле, Он не одобрил измерение, в котором они пытались представить проблему. Он избегал вовлечения в казуистические споры. Напротив, Он дважды упоминает «начало». Таким образом, Он даёт четкую отсылку к соответствующим словам в книге Бытия, которые Его собеседники так же знали наизусть. Этими словами Древнего Откровения Христос подводит итог и завершает разговор.

С самого начала

3. Таким образом, «начало» – это именно то, о чём говорит книга Бытия. Христос цитирует Бытие 1:27 в краткой форме: «Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их». Оригинальный отрывок звучит так: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». Позже Иисус приводит 24 стих 2 главы книги Бытия: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть». Цитируя эти слова почти дословно, Христос придает им четкое нормативное значение. Ещё более ясным их нормативный смысл становится потому, что Иисус не ограничивается только этой цитатой, но добавляет: «так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает». Слова «человек да не разлучает» становятся решающими. В свете этих слов Христа, 24 стих 2 главы книги Бытия устанавливает принцип единства и нерасторжимости брака, основанный на Слове Божием, выраженном в древнейшем откровении.

Вечный закон

4. В этот момент может показаться, что проблема исчерпана, что слова Иисуса Христа подтвердили вечный закон, сформулированный и установленный Богом от «начала», при сотворении человека. Также может показаться, что Иисус, подтвердив этот изначальный божественный закон, Сам придал ему нормативное значение, ссылаясь на авторитет первейшего Законодателя. Тем не менее, дважды повторяя выражение «с самого начала», Христос явно побуждает Своих собеседников задуматься над таинством сотворения человека, именно как «мужчины и женщины», для того, чтобы правильно понять нормативное значение слов из книги Бытия. Для современного человека это не менее актуально, чем для людей того времени. Таким образом, в настоящем исследовании мы должны поставить себя именно в позицию современных собеседников Христа.

Подготовка к Синоду

5. Во время размышлений на общей аудиенции в следующую среду, мы как современные собеседники Христа постараемся подробнее остановиться на словах из Евангелия от Матфея (19:3 и далее). В ответ на указание, данное в них Христом, мы постараемся приблизиться к «началу», которому Он придал столь важное значение. Так мы будем дистанционно участвовать в грандиозной работе, подготовку к которой участники предстоящего Синода Епископов предпринимают только сейчас. Вместе с ними многочисленные группы пресвитеров и мирян принимают участие в этой подготовке, ощущая особую ответственность в отношении той роли, которую Христос отводит браку и христианской семье, роли, которую Он отводил всегда и отводит до сих пор, в современном мире.

Цикл размышлений, начатый сегодня, с намерением продолжить его в течение следующих аудиенций, помимо прочего, имеет целью издалека сопровождать подготовку к Синоду.

Он не будет касаться его непосредственно, но мы обратим внимание на глубокие корни, из которых рождается его тема.

Катехеза II. Анализ библейского повествования о сотворении

1. В минувшую среду мы начали цикл размышлений с ответа Христа Его собеседникам на тему единства и нерасторжимости брака. Как мы помним, фарисеи, которые спрашивали Его, апеллировали к Закону Моисея. Тем не менее, Христос вернулся к «началу», процитировав слова из книги Бытия.

«Начало» в данном случае подразумевает то, что рассматривается на одной из первых страниц книги Бытия. Если мы намерены анализировать эту реальность, несомненно, нам следует сконцентрироваться, прежде всего, на тексте. Слова, которые Христос произнес в беседе с фарисеями (описанной в 19 главе Евангелия от Матфея и в 10 главе Евангелия от Марка), вписаны в четко определенный контекст, без отсылки к которому они могут быть не поняты и неверно интерпретированы.

Этот контекст выражен словами: «не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их?» (Мф 19:4). Эти слова отсылают нас к, так называемому, первому повествованию о сотворении человека, включенному в семидневный цикл сотворения мира (Быт 1:1–2, 4). Однако контекст ближе к другим словам Христа, взятым из книги Бытия 2:24, из, так называемого, второго повествования о сотворении человека (Быт 2:525). Но косвенно это ещё и вся третья глава книги Бытия.

Второе повествование о сотворении человека образует концептуальное и стилистическое единство с описанием изначальной невинности и счастья человека и его первым падением. Рассматривая конкретное содержание слов Христа, взятых из книги Бытия 2:24, можно было бы так же включить в контекст первую фразу из четвертой главы книги Бытия, которая описывает зачатие и рождение человека от земных родителей. Это то, что мы намерены сделать в настоящем исследовании.

Различные повествования о сотворении человека

2. С точки зрения библейской критики, надо сразу заметить, что первое повествование о создании человека хронологически появляется позже, чем второе, происхождение которого куда древнее. Этот древнейший текст определяется как «яхвистский», поскольку Господь в нем именуется «Яхве». Поразительно, что образ Божий, представленный в нем, имеет существенные антропоморфные черты. Среди прочего мы читаем: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт 2:7).

По сравнению с этим описанием, первое повествование, более позднее хронологически, является гораздо более зрелым, как в описании образа Божия, так и формулировке основных истин о человеке. Это повествование происходит от священнической традиции и «элоизма» – от «Элохим», термина, используемого для именования Бога в этом повествовании.

3. В этом повествовании сотворение человека как мужчины и женщины – к которому отсылает нас Иисус в 19 главе Евангелия от Матфея – вставлено в семидневный цикл сотворения мира. Это повествование имеет космологический характер. Человек сотворен на земле, вместе со всем видимым миром. Но, в то же время, Творец приказывает ему обладать ей и владычествовать над нею (Быт 1:28), следовательно, он находится внутри этого мира. Несмотря на то, что человек строго привязан к видимому миру, библейское повествование не говорит о его сходстве с остальными творениями, но только с Богом. «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его…» (Быт 1:27). В семидневном цикле творения очевиден его завершенный характер (1). Однако человек не создан согласно естественному порядку. Творец остановился перед тем, как дать ему бытие, словно размышляя в себе, принимая решение: «сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему» (Быт 1:26).

Теологический характер

4. Это первое повествование о сотворении человека, хоть и появляется хронологически позже, имеет особый теологический характер. Указание на особое определение человека, основанное на его отношениях с Богом. «По образу Божию сотворил его..». Это утверждает абсолютную невозможностью сведения человека к «миру». Уже в свете первых фраз Библии, человек не может быть полностью понят и объяснен в терминах и категориях, взятых из «мира», как видимый комплекс органов. Несмотря на это, природа человека также является телесной. Бытие 1:27 отмечает эту важную истину о человеке, говоря о нём как о мужчине и женщине. «И сотворил Бог человека по образу Своему,<…>; мужчину и женщину сотворил их». (2) Следует признать, что первое повествование кратко и лишено следов какой бы то ни было субъективности. Оно содержит только объективные факты и являет объективную реальность, и тогда, когда говорит о сотворении человека как мужчины и женщины, по образу Божию, и когда добавляет немного позже слова первого благословения: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1:28).

Вдохновение для мыслителей

5. Первое повествование о сотворении человека, которое, как мы наблюдали, имеет глубокий теологический характер, таит в себе мощное метафизическое содержание. Не будем забывать, что этот текст из книги Бытия стал источником глубочайшего вдохновения для мыслителей, которые стремились понять «бытие» и «существование». (Пожалуй, только третья глава книги Исхода может выдержать сравнение с этим текстом.) (3) Несмотря на подробные и пластичные выражения в этом отрывке, человек в нём определяется, в первую очередь, в измерении «бытия» и «существования». В таком определении его природа более метафизическая, чем физическая.

Этой тайне сотворения («По образу Божию сотворил его») отвечает перспектива продолжения рода («Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю»), её установление в мире и во времени и связь с метафизическим состоянием творения, со случайным бытием. Именно в этом метафизическом контексте повествования 1 главы книги Бытия необходимо понимать сущность добра, а именно, в аспекте ценности. В самом деле, этот аспект проявляется почти в каждом дне цикла творения и достигает своей кульминации после сотворения человека: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1:31). По этой причине можно с уверенностью сказать, что в первой главе книги Бытия установлена неопровержимая точка отсчета и прочная основа для метафизики, а так же для антропологии и этики, согласно которой ens et bonum convertuntur (бытие и благо обратимы). Несомненно, всё это также имеет значения для теологии, особенно, для теологии тела.

«Теология тела»

6. На этом давайте прервём наши размышления. Через неделю мы будем иметь дело со вторым повествованием о сотворении человека. Согласно ученым библеистам, оно хронологически более древнее. Использованное только что выражение «теология тела» заслуживает более точного объяснения, но мы оставим это на другой раз. Для начала мы должны внимательнее изучить отрывок из книги Бытия, к которому отослал нас Христос.

* * *

Примечания:

(1) Говоря о неодушевленной материи, библейский автор использует такие глаголы, как «отделил», «назвал», «сделал», «поставил». Однако, говоря о существах, наделенных жизнью, он использует термины «сотворил» и «благословил». Господь сказал им: «плодитесь и размножайтесь». Этот порядок относится к животным и к человеку, указывая, что телесность является общей для них (Быт 1:22, 28).

Тем не менее, сотворение человека в библейском описании существенно отличается от всех предыдущих Божьих работ. Мало того, что ему предшествовало торжественное вступление, как если бы Бог раздумывал перед свершением этого важного акта, но, прежде всего, исключительное достоинство человека состоит в его «подобии» Богу, образом Которого он является.

Создавая неживую материю, Господь «отделял». Он повелел животным плодиться и размножаться, но разница полов указывается только в отношении человека («мужчину и женщину сотворил их»), вместе с благословением их плодовитости, то есть, связи их двоих (Быт 1:27, 28).

(2) Оригинальный текст гласит: «И сотворил Бог человека (haadam – коллективное существительное: «человечество»), по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину (zakar – мужской род) и женщину (uneqebah – женский род) сотворил их» (Быт 1:27).

(3) «Haec sublimis veritas»: «Я есмь Сущий» (Исх 3:14) представляет собой предмет рефлексии многих философов, начиная со святого Августина. Он считал, что Платон должен был знать этот текст, так как он очень близок к его идеям. Через святого Ансельма августинское учение о божественной истости (essentialitas) оказало глубокое влияние на богословие Ришара де Сен-Виктора, Александра Хейлза и святого Бонавентуры.

«Для того чтобы перейти от этой философской интерпретации Исхода к той, что выдвигает святой Фома, было необходимо преодолеть разрыв между «бытием сущности» и «бытием существования». Доказательства существования Бога, сформулированные св. Фомой Аквинским, становятся мостом, соединяющим их.

Позиция Мейстера Экхарта отличается от этой. На основе этого текста, он приписывал Богу puritas essendi – est aliquid altius ente (чистоту бытия; Он есть нечто большее, чем бытие) (перевод цитаты по книге cf. E. Gilson, Le Thomisme [Paris: Vrin, 1944], pp. 122–127; E. Gilson, History of Christian Philosophyinthe Middle Ages [London: Sheedand Ward, 1955], p. 810).

Катехеза III. Субъективное определение человека

1. Ссылаясь на слова Христа о браке, в которых Он обратился к «началу», на прошлой неделе мы сконцентрировались на первом повествовании о сотворении человека из первой главы книги Бытия. Сегодня мы переходим ко второму повествованию, которое часто называется «яхвистским», так как использует имя «Яхве» в отношении Бога.

Второе повествование о сотворении человека (связанное с представлением о первоначальной невинности и счастье и о первом падении) имеет совсем иной характер. Не желая предвосхищать содержание этого повествования – потому что для нас будет лучше проанализировать его позже – мы должны отметить, что весь текст, формулируя истину о человеке, поражает нас своей глубиной, отличающей его от первой главы книги Бытия.

Древнее описание

Можно сказать, что эта глубина по своей природе субъективна и потому, в некотором смысле, психологична. Вторая глава книги Бытия представляет собой древнейшее описание, фиксирующее самопознание человека. Вместе с третьей главой оно представляет собой первое свидетельство человеческой совести.

Глубокое размышление над этим текстом – через архаичную форму повествования, проявляющуюся в примитивном мифологическом характере (1) – даёт нам почти все элементы анализа человека, которых требует современность, а особенно, современная философская антропология. Можно сказать, что вторая глава книги Бытия представляет сотворение человека в его субъективном аспекте. Сравнивая оба повествования, мы приходим к выводу, что эта субъективность соответствует объективной реальности человека, созданного «по образу и подобию Бога». В дальнейшем анализе мы увидим, что этот факт также является важным для теологии тела.

Первый человек

2. Важно отметить, что в своём ответе фарисеям, апеллируя к «началу», Христос указал прежде всего на сотворение человека, со ссылкой на Бытие 1:27: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». И только после этого Он процитировал текст Бытия 2:24. Слова, которые непосредственно описывают единство и нерасторжимость брака, находятся непосредственно в контексте второго повествования о сотворении человека. Его характерной особенностью является отдельное описание создания женщины (Быт 2:1823), в то время как сотворение первого человека описывается в стихах 5–7 второй главы книги Бытия.

Первое человеческое существо Библия называет «человек» (adam), но, с момента сотворения первой женщины, она называет его «человек» (ish) относительно женщины (ishshah), потому что она была взята от человека (ish). (2).

Важно и то, что, ссылаясь на Бытие 2:24, Христос не только связывает «начало» с тайной сотворения, но и приводит нас, можно сказать, к пределу изначальной человеческой невинности и первородного греха. Второе повествование о сотворении человека лежит именно в этом контексте. Там мы читаем прежде всего: «И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа» (Быт 2:22–23). «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть. И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт 2:2425).

Древо познания

3. Непосредственно после этих стихов, глава 3 начинается с описания первого падения мужчины и женщины, связанного с таинственным деревом, названным «деревом познания добра и зла» (Быт 2:17). Таким образом, возникает совершенно новая ситуация, отличающаяся от прежней. Древо познания добра и зла является чертой, разграничивающей две оригинальные ситуации, которые описывает книга Бытия.

Первая ситуация – это изначальная невинность, в которой человек (мужчина и женщина) пребывал, так сказать, вне сферы познания добра и зла, до момента, когда он преступил запрет Творца и съел плод древа знаний. Вторая ситуация – человек, после того, как не подчинился воле Творца по наущению злого духа, которого символизирует змей, оказался, в некотором роде, в сфере познания добра и зла. Эта вторая ситуация определяет состояние человеческой греховности, в противоположность состоянию изначальной невинности.

Несмотря на то, что «яхвистский» текст очень краток, он достаточно ясно дифференцирует и противопоставляет друг другу эти две ситуации. С помощью этого описания со всеми его деталями, мы обнаруживаем существенную разницу между состоянием греховности человека и его изначальной невинностью. (3).

Систематическое богословие разглядит в этих двух противоположных ситуациях два различных состояния человеческой природы: целостное и падшее. Всё это вытекает из этого «яхвистского» текста 2–3 глав книги Бытия, содержащего в себе самое древнее слово откровения. Очевидно, что оно имеет фундаментальное значение для теологии человека и теологии тела.

«Яхвистский» текст

4. Когда Христос, обращаясь к «началу», отсылает своих собеседников к словам книги Бытия (Быт 2:24), Он велит им, в некотором смысле, выйти за пределы границы, проходящей между первым и вторым состоянием человеческой природы, описанных в «яхвистском» тексте. Он не одобрял того, что Моисей разрешил «по их жестокосердию». Он обратился к словам первого божественного установления, которое в этом тексте прямо связано с состоянием изначальной невинности человека. Это означает, что это установление не потеряло своей силы, хоть человек и потерял свою первозданную невинность.

Ответ Христа решителен и однозначен. Поэтому мы должны сделать из него нормативные заключения, имеющие существенное значение не только для этики, но, особенно, для теологии человека и теологии тела. Как частный элемент богословской антропологии она основывается на Слове Божьем. Во время следующей встречи мы постараемся наглядно рассмотреть эти выводы.

* * *

Примечания:

(1) Если на языке рационализма 19 века термин «миф» указывал на то, чего не существует в реальности, на плод воображения (Вундт), или на что-то иррациональное (Леви-Брюль), то в 20 веке концепция мифа меняется.

Л. Уолк видит в мифе натурфилософию, примитивную и религиозную. Р. Отто рассматривает его как инструмент религиозного знания. Для Юнга миф – это проявление архетипов и выражение «коллективного бессознательного», символ внутренних процессов.

М. Элиаде обнаруживает в мифе структуру реальности, которая недоступна для рационального и эмпирического исследования. Миф превращает события в категории и делает нас способными воспринимать трансцендентную реальность. Это не просто символ внутренних процессов (как утверждает Юнг), но самостоятельный и творческий акт человеческого духа, с помощью которого реализуется откровение (cf. Traite d’histoire des religions [Paris: 1949], p. 363; Images et symboles [Paris: 1952], pp. 199–235).

Согласно П. Тиллиху, миф – это символ, образованный из элементов реальности, чтобы представить абсолютное и трансцендентное бытие, к которому стремится религиозный акт.

Г. Шлир подчеркивает, что миф не знает исторических фактов и не имеет нужды в них, поскольку описывает общечеловеческие судьбы, которые всегда идентичны.

Короче говоря, миф стремится к познанию непознаваемого.

Согласно П. Рикеру: «Миф есть нечто иное, чем объяснение мира, его истории и судьбы. Он в мирских терминах выражает то, что находится за пределами мирского, понимание, что человек обретает себя через связь с основой и пределами своего бытия. Он объективным языком выражает понимание, что человек зависит от того, каковы границы и происхождение его мира» (P. Ricoeur, Le conflit des interpretation [Paris: Seuil, 1969], p. 383).

Адамический миф антропологичен. Адам означает «Человек». Но не каждый миф о «первоначальном человеке» является «адамическим», который один, действительно, антропологический. Обозначим три его особенности:

– этиологический миф касается происхождения зла в прародителе человечества, чьё состояние единообразно с нашим…

– этиологический миф есть самая экстремальная попытка определить происхождение добра и зла. Цель этого мифа – установить, что происхождение зла радикально отличается от изначального источника благости вещей.

Миф в имени Адам, что значит «человек», четко показывает универсальный характер человеческого зла; дух покаяния дан в адамическом мифе как символ этой универсальности. Таким образом, мы снова находим. универсализирующую функцию универсализации мифа. Но, в то же время, мы находим две другие функции, в равной степени вызванные опытом покаяния. Протоисторический миф, таким образом, служит не только для того, чтобы сделать опыт Израиля общим для всех времен и народов, но распространить на всё человечество огромное напряжение осуждения и милосердия, которые пророки учили Израиль разглядеть в его собственной судьбе.

Наконец, последняя функция мифа, которая находит мотив в вере Израиля: миф даёт пространство для предложений в изучении точки, в которой встречаются онтологическая и историческая части (P. Ricoeur, Finitude et culpabilite: Il Symbolique du mal [Paris: Aubier, 1960], pp. 218–227).

(2) Что касается этимологии, не исключено, что этот термин на иврите является производным от корня, означающего «сила» (ish или wsh), в то время как слово ishshah связано с рядом семитских терминов, значение которых варьируется от «женщины» до «жены».

Этимология, предложенная библейским текстом, распространена и служит, чтобы подчеркнуть единство происхождения мужчины и женщины. Это подтверждается тем, как перекликаются эти два термина.

(3) «Сам религиозный язык призывает к транспонированию из «образов» или, скорее, «символических форм» в «концептуальные «формы» выражения.

На первый взгляд это транспонирование может показаться чисто внешним изменением. Символического языка, кажется, недостаточно, чтобы ввести концепцию причины, которая свойственная западной культуре. В этой культуре религиозный язык всегда был обусловлен другим языком, философским, который преимущественно концептуален. Если это правда, что религиозная лексика понимается только в общине, которая интерпретирует её и в соответствии с некоей традицией, верно также и то, что не существует традиции интерпретации, не «опосредованной» какой-то философской концепцией.

Таким образом, слово «Бог», получающее в библейских текстах свой смысл от сочетания различных видов дискурса, – рассказов, пророчеств, законодательных документов и поучений, пословиц и гимнов – должно было быть поглощено концептуальным пространством, чтобы быть переосмысленным с точки зрения философского Абсолюта, как Перводвигатель, Первопричина, Actus Essendi, совершенное Бытие и т. д.

Поэтому наша концепция Бога относится к онто-теологии, в которой освоено всё созвездие терминов богословской семантики, но в рамках значений, диктуемых метафизикой» (P. Ricoeur, Ermeneuticabiblica [Brescia: Morcelliana, 1978], pp. 140–141; originaltitle, Biblical Hermeneutics [Montana: 1975]).

Выражает ли метафизическое сокращение то содержание, которое таит в себе символический и метафорический язык, – это другой вопрос.