Текст книги "Теологические трактаты"

Автор книги: Боэций

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 5 страниц)

1

Итак, «природой» могут называться или только тела, или только субстанции – телесные и бестелесные, или все вещи, которые каким-либо образом существуют. А раз [слово] «природа» употребляется трояко, то и определена она, без сомнения, должна быть трояко. Если мы решим называть «природой» все существующие вещи, мы должны будем дать ей такое определение, которое включало бы все существующие вещи. Получится примерно следующее: «Природа есть [название] тех вещей, которые, поскольку они существуют, могут быть каким-либо образом постигнуты разумом (intellectus)». Это определение определяет как субстанции, так и акциденции – ведь и те и другие могут постигаться разумом. «Каким-либо образом» добавлено потому, что Бог и материя не могут быть вполне и совершенно постигнуты разумом; тем не менее они все же каким-то образом постигаются – путем устранения всех прочих вещей.

"Поскольку они существуют" мы добавили потому, что даже само [слово] ничто обозначает нечто, однако не природу. В самом деле, оно обозначает не то, что нечто существует, а скорее небытие (non esse) [вещи]; а всякая [вещь] есть природа. Так вот, если нам угодно называть природой все вообще вещи, то определением ей будет то, которое предложено выше.

Если же "природа" говорится об одних только субстанциях, – а все субстанции бывают либо телесными, либо бестелесными, – то мы дадим такое определение природе, обозначающей субстанции: "Природа есть то, что может или действовать, или претерпевать". "Претерпевать" и "действовать" может все телесное и душа телесного; ибо она в теле действует и от тела претерпевает. Только "действовать" [может] лишь Бог и все божественное. Итак, вот тебе определение второго значения слова "природа", которое относится только к субстанциям. Тем самым мы дали также и определение субстанции. Ибо если словом "природа" мы обозначаем субстанцию, то, описывая природу, мы описали тем самым и субстанцию.

Если же понимать имя "природа" уже, исключив бестелесные субстанции и прилагая его к одним лишь телесным, – и считать, что "природой" обладают только телесные субстанции, как полагает Аристотель и его многочисленные последователи, а также бесчисленные представители разных других философских школ, – в этом случае мы и определение позаимствуем у тех, кто полагает природу не иначе как в телах. Определение это будет такое: "Природа есть начало движения, [присущего вещам] само по себе, а не привходящим образом". О "начале движения" я сказал здесь потому, что ведь всякое тело имеет собственное движение: огонь, например, вверх, а земля – вниз. Далее, я сказал, что природа есть начало движения "само по себе", а не "привходящим образом"; дело тут вот в чем: деревянное ложе, [например], также непременно будет стремиться вниз, и падает вниз оно привходящим образом. В самом деле, ложе увлекается вниз своим весом и тяжестью оттого, что оно есть дерево, а дерево есть не что иное, как земля. Так вот, ложе падает вниз не потому, что оно – ложе, а потому, что оно – земля, то есть земле случилось стать ложем. А потому мы назовем его по природе (naturaliter) деревом, а по искусству – ложем (artificialiter).

Есть, кроме того, еще одно значение [слова] "природа", в соответствии с которым мы говорим, что у золота и серебра разная природа; здесь, говоря о природе, мы желаем показать особенные свойства вещей. Определяться это значение [слова] "природа" будет так: "Природа есть видовое отличие, сообщающее форму (informans) всякой вещи".

Итак, вот столько значений и определений имеет [слово] "природа"; при этом как католики, так и Несторий усматривают в Христе две природы именно согласно последнему определению: ведь к человеку и Богу не применимы одни и те же видовые отличия.

2

Что же касается [слова] «лицо», «личность», – то ему чрезвычайно трудно подобрать подходящее определение. В самом деле, если мы признаем, что всякая природа имеет личность, то, пытаясь провести различение между «природой» и «личностью», мы запутаемся в клубке неразрешимых [трудностей]. Если же мы не будем приравнивать «личность» к «природе», нам придется решать, на какие природы распространяется личность, то есть каким природам подобает иметь личность, а какие несовместимы с названием «личности».

Но одно-то уж во всяком случае очевидно, а именно: что подлежащим "личности" является природа, и ни о чем кроме природы "личность" сказываться не может.

Итак, нам нужно исследовать соотношение "природы" и "лица" и вести разыскания следующим образом.

Поскольку, [во-первых], не может быть личности без природы; и поскольку, [во-вторых], природы бывают либо субстанциями, либо акциденциями; поскольку, наконец, ясно, что акциденция не может иметь личности, – в самом деле, ну кто сможет назвать какую-нибудь личность белизны, черноты или величины? – постольку мы вынуждены признать, что о лице может идти речь только применительно к субстанциям.

Но из субстанции одни – телесные, другие же – бестелесные. Далее, из телесных [субстанций] одни – живые, а другие – нет; из живых одни способны к чувственному восприятию, другие – нет; из способных к чувственному восприятию одни разумны, а другие – неразумны. В свою очередь, из бестелесных [субстанций] одни – разумны, другие – нет, как, например, жизненная сила (vita) у животных; из разумных же одна [субстанция] неизменна и бесстрастна (impassibilis) по природе – Бог, а другая изменчива и страстна (passibilis) по творению, если только не изменится к бесстрастной твердости благодатью бесстрастной субстанции, – это ангелы и душа.

Так вот, из всех вышеперечисленных [субстанций] не может быть личности, очевидно, у неживых тел – в самом деле, кто станет говорить о личности камня? – ни у тех живых тел, которые лишены чувственного восприятия – не может ведь быть личности у дерева; наконец, нет личности и в теле, лишенном разума и рассудка (intellectus et ratio), – ибо нет личности лошади, или быка, или других бессловесных животных, живущих только чувствами без разума. Но мы говорим о личности человека, Бога, ангела.

Далее, из субстанций одни – универсальны, другие – частны (particulars). Универсальные [субстанции] – это те, что сказываются о единичных [вещах], как, например, "человек", "животное", "камень", "дерево" и тому подобное, то есть роды и виды. Ибо и "человек" сказывается о единичных людях и "животное" о единичных животных и "камень" и "дерево" – о единичных камнях и [кусках] дерева. Частные же [субстанции] – это те, которые не сказываются о других, как, например, "Цицерон", "Платон", "вот этот камень, из которого сделана вот эта статуя Ахилла", "вот это дерево, из которого изготовлен вот этот стол".

Так вот, применительно к универсальным [субстанциям] нигде не может быть речи о личности; но только применительно к единичным и индивидуальным. В самом деле, нет личности животного или человека вообще; но Цицерон, или Платон, или другие единичные индивиды могут быть названы [отдельными] лицами.

3

Итак, поскольку личность есть только у субстанций, причем разумных; поскольку всякая субстанция есть природа; и поскольку, наконец, личность присуща не универсальному, а только индивидуальному, постольку определение личности найдено: «Она есть индивидуальная субстанция разумной природы (naturae rationabilis individua substantia)» [26]. Однако этим определением мы обозначили то, что греки зовут hypostasis (ипостась). А ведь слово «лицо» (persona) произошло совсем иначе: оно произведено от тех личин [или масок], которые служили в комедиях и трагедиях для представления отдельных друг от друга людей. [Слово] persona образовано от [глагола] personare (громко звучать) с облеченным ударением на предпоследнем слоге. А если [произносить его] с острым ударением на третьем слоге от конца, сразу станет видна его связь со словом sonus (звук). И это не удивительно: ведь полая маска непременно должна усиливать звук.

У греков также есть слово, обозначающее [театральную] маску: prosopon, оттого что она накладывается на лицо перед глазами: para toy pros toys opas tithesthai. А так как гистрионы, надев маски, представляли в трагедиях и комедиях индивидуальных людей, отличающихся друг от друга, – Гекубу или Медею, Симона или Хремета – поэтому-то и прочих людей, которые узнаются каждый благодаря определенным своим чертам (forma), латиняне стали называть "лица" (personae), а греки – prosopa.

Однако греки гораздо более четко обозначили индивидуальную субсистенцию (subsistentia) разумной природы, назвав ее hypostasis; у нас же не хватает слов для обозначения, и потому мы сохранили переносное название, именуя "лицом" (persona) то, что они зовут hypostasis (ипостась).

Итак, более опытные в словесном выражении греки называют индивидуальную субсистенцию hypostasis (ипостасью). Так что, пожалуй, и мне позволительно воспользоваться греческим языком, [чтобы выразить понятия], впервые выработанные греками и переведенные на латынь: "Ai oisiai en men tois khatholoy eigai dynantai en de tois atomois khai khata meros monon hyfistantai", – что значит по-латыни: "Сущности могут быть и у универсалий, но в качестве субстанций они существуют только и отдельных индивидах". (Essentiae in universalibus quidem esse possunt, in solis vero individuis et particularibus substant). В самом деле, понятие (intellectus) об универсальных вещах получено из отдельных [предметов]. И потому, раз сами субсистенции есть в универсалиях, но получают субстанцию [только] в отдельных [предметах], [греки] справедливо назвали hypostasis (ипостасями) эти субсистенции, субстанциально существующие по-отдельности (particulariter substantes). Ведь всякий, кто вглядится достаточно глубоко и внимательно [в эту проблему], увидит, что субсистенция и субстанция не одно и то же.

Ибо словами subsistentia и subsistere мы называем то, что греки зовут oysiosis и oysiosthai; а как "substantia" и "substare" мы переводим их hypostasis и hyfistasthai. Субсистенция – это то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть. А субстанция – это то, что служит неким подлежащим для других акциденций, без чего они существовать не могут; она "стоит под" (substat) акциденциями как их подлежащее. Таким образом, роды и виды – только субсистенции; ибо роды и виды не имеют акциденций. А индивиды – не только субсистенции, но и субстанции, ибо сами они не нуждаются в акциденциях для того, чтобы быть; сами они уже образованы собственными [признаками] и видовыми отличиями; акциденциям же они служат подлежащими, давая им таким образом возможность быть. Вот почему греческое einai и oysiosthai мы переводим как esse и subsistere ("быть" и быть "субсистенцией"), а hyfistasthai как substare ("быть субстанцией").

Греция отнюдь не "скудна словами", как замечает в шутку Марк Туллий. Для обозначения [наших понятий] "сущность" (essentia), "субсистенция" (subsistentia), "субстанция" (substantia), "лицо" (persona) у греков ровно столько же слов: сущность у них называется oysia, субсистенция – oysiosis, субстанция – hypostasis, лицо – prosopon.

Что же до индивидуальных субстанций, то греки назвали их hypostaseis, видимо, потому, что они находятся под другими (subsunt), служа как бы под-кладкой (subpositae) и под-лежащими (subiectae) для [вещей] (quibusdam) как акциденций. По той же самой причине и мы переводим греческие hypostaseis как "субстанции", то есть те, что подлежат (subpositae). А так как сами греки те же самые субстанции иногда называют prosopa, то и мы можем звать их "лицами" (personae).

Итак, oysia – это то же самое, что "сущность" (essentia); oysiosis – то же, что "субсистенция"; hypostasis – то же, что "субстанция"; prosopon – то же, что "лицо".

Но при этом грек не скажет hypostasis о неразумных животных, в то время как мы зовем их "субстанциями"; и вот почему. Это имя употребляется [у греков] для обозначения лучших [субстанций], чтобы выделить высшее: если не описанием (descriptio) природы, которое указывало бы, в чем заключается их субстанция (secundum id quod substare est), – hyfistasthai, – то хотя бы названием: hypostasis, или "субстанция".

Так вот, человек, [к примеру], есть сущность (essentia), т.е. oysia; и субсистенция, т.е. oysiosis; и субстанция, т.е. hypostasis, и личность, т.е. prosopon. А именно, он есть "oysia" и сущность, поскольку он есть; а oysiosis и субсистенция – поскольку он не [находится] в каком-либо подлежащем; он есть hypostasis и субстанция, поскольку служит подлежащим (subest) для других, не являющихся субсистенциями, то есть oysioseis; наконец, он есть prosopon и личность, поскольку он – разумный индивидуум.

Бог также есть oysia и сущность: ведь Он есть, и – более того – Он есть Тот, от Кого происходит всякое бытие. Он есть oysiosis, то есть субсистенция, ибо Он существует (subsistat), не нуждаясь ни в чем [для того, чтобы существовать]; о Нем говорится также hyfistasthai, поскольку Он является субстанцией (substat enim). Исходя из этого, мы и говорим, что есть одна oysia или oysiosis, то есть сущность, или субсистенция Божества; но три hypostaseis, то есть три субстанции. Именно согласно этому сказано, что у Троицы единая сущность, но три субстанции и три лица (personae).

Правда, обычное церковное словоупотребление не разрешает говорить о Боге "три субстанции"; если бы не это, можно было бы применить слово "субстанция" к Богу не в том смысле, что Он как бы находится под другими вещами в качестве их подлежащего (quasi subjectum supponeretur), а в том, что Он предшествует всем прочим вещам и тем самым как бы подлежит им в качестве их начала, давая им [возможность] oysiosthai то есть существовать (subsistere).

4

Впрочем, все это было сказано только для того, чтобы мы могли показать различие между природой и лицом, то есть между oysia и hypostasis. Каким именно подобает называть каждую из них в действительности – это вопрос церковного языкового обихода. Для нас покамест достаточно будет установить, что природа и лицо различаются, как мы уже сказали выше, поскольку природа есть видовая особенность (specificata proprietas) любой субстанции, а лицо – неделимая (individua) субстанция разумной природы. Несторий решил, что лиц во Христе два, вероятно, сбитый с толку своим ошибочным предположением, будто всякую природу можно назвать также и лицом. А предположив такое, и признавая во Христе две природы, он, естественно, стал исповедовать в нем и два лица. Данное выше определение уличает его здесь в ошибке, а дальнейшее доказательство со всей очевидностью обнаружит его заблуждение.

Итак, если у Христа не одно лицо и если у Него, что очевидно, две природы – человека и Бога (при этом вряд ли найдется хоть один такой безумец, чтобы отказать какой-либо из этих двух природ в разумности), – то из этого следует, что у Него, по всей видимости, два лица; ведь лицо, как уже было сказано, есть индивидуальная субстанция разумной природы.

Так в чем же тогда заключается связь Бога и человека? Разве так они соединены, как бывают приложены друг к другу два тела, будучи связаны только по месту, так что никакое качество одного не переходит в другое? Такой способ соединения греки называют khata parathesin. Но если божество и человечество соединены именно таким образом, то из них обоих вместе не составлено ничего, и потому Христос есть ничто. В самом деле, само имя Его обозначает нечто одно – ведь это имя единственного числа. Но если в Нем пребывают еще два лица, и две природы соединены именно вышеуказанным способом, то нечто одно из них никак не могло составиться; ведь и вообще из двух лиц никогда ничего возникнуть не может. Следовательно, Христос, согласно Несторию, не есть нечто, а потому есть вообще ничто. Ибо то, что не едино, вообще не может быть, поскольку бытие и единое обратимы, и все, что едино, – есть. Даже вещи, соединенные из многих, как например, стадо, толпа, хор, суть нечто единое. Но мы исповедуем достоверно и истинно, что Христос есть; следовательно, мы утверждаем, что Христос един. А если так, то необходимо, чтобы и лицо Христа было вне всякого сомнения одно. Ибо если бы были два лица, Он не мог бы быть один; но утверждать, будто Христов двое, есть не что иное, как помешательство потерявшего узду разума.

Как вообще осмелился Несторий называть Христами двоих – человека и Бога? Или: зачем он называет Христом того из них, кто Бог, собираясь точно так же звать Христом и того, кто человек, если между ними нет ничего общего, ничего одного, возникающего из их связи? Зачем он злоупотребляет одним и тем же именем для обозначения двух различнейших природ – ведь сам же он, пытаясь дать определение Христу, признается, что не может приложить к обоим Христам одного субстанциального определения. Но ведь если здесь разные субстанции – Бога и человека – и если мы не верим, что соединение различных субстанций составило одно лицо, то хотя мы и станем называть обе одним именем Христа, имя это будет двузначным и заведомо не может быть определено одним определением.

Но когда и в каких писаниях удваивается имя Христа? И разве ничего нового не произошло с приходом Спасителя? Ведь для [нас], католиков, очевидна и истинность веры, и неповторимость чуда. И правда – насколько велико и насколько ново это [событие], насколько единственно – такое не сможет произойти ни в каком из грядущих веков, чтобы природа Того, Кто единый есть Бог, соединилась с отличнейшей от нее человеческой природой так, чтобы из соединения двух разных природ стало одно лицо! А если послушать Нестория, то что случилось нового? "Человечество и божество, – говорит он, – сохраняют свое собственное лицо". Ну и что? Разве когда-нибудь было иначе – чтобы у человечества и божества не было собственного лица? И разве будет когда-нибудь иначе? И разве с рождением Иисуса произошло что-нибудь большее, чем при рождении любого другого, если уже существовали раздельные природы и [возникли] раздельные лица? В самом деле, если сохранились [два] лица, то там не могло произойти никакого соединения природ – как и в любом другом человеке: как бы превосходна ни была его субстанция, с ней никогда не соединится божество, пока существует (subsistat) его собственное лицо.

Но, может быть, Несторий называет Христом Иисуса, то есть человеческую личность, потому что через него божество совершило некоторые чудеса? Пусть будет так. Но зачем самого Бога он называет именем Христа? Или почему не решается он назвать тем же самым именем и элементы: ведь и через них, через их повседневное движение Бог совершает кое-какие чудеса? Верно, только потому, что неразумные субстанции не могут иметь лица, к которому могло бы быть отнесено имя Христа. Но разве в святых и замечательных благочестием людях не узнается явное действие божества? Что же мешает ему почтить тем же названием и святых мужей, если по присоединении человечества [к божеству] из них сочетания не возникает одно лицо? Впрочем, на это он может ответить: "Согласен, чтобы и они именовались Христами, по лишь по образу истинного Христа". Однако если человек и Бог не соединились в одно лицо, мы станем считать их в точно той же мере истинными Христами, как и Того, Кто рожден Девой. Ибо в Нем точно так же нет единого лица, образованного из сочетания Бога и человека, как и в тех, кто пророчествовал духом Божиим о пришествии Христа, из-за чего и их самих стали называть "Христами" (Christi).

Уже сейчас можно заключить, что если [признать] сохранение [разных] лиц, то никоим образом нельзя поверить в присоединение человечества к божеству. Ибо те, кто различается равно и лицами, и природами, разделены вообще, разделены вообще во всем – полностью, повторяю, разделены, и люди не более отделены от быков, чем божество отделено во Христе от человечества, если сохранились лица. Люди и быки связаны хотя бы тем, что и те и другие – животные; по роду у них – общая субстанция, а значит и одна природа во всеобщем собирательном смысле. Но у Бога и человека решительно все будет разделено и различно, если при различии их природ мы поверим в то, что раздельны остались и лица. Не спасен, значит, род человеческий, не пришло к нам с рождеством Христовым спасение, все писания пророческие только морочили легковерный народ, и весь авторитет Ветхого Завета, коим обещано миру спасение через рождество Христово, заслуживает одного лишь презрения. Ведь если лица, как и природы, остались во Христе раздельными, то ни из чего не следует, что пришло [спасение в мир]. Ибо Он спас того, кого, как мы веруем, воспринял в себя; но невозможно и помыслить, чтобы одна природа восприняла другую, если остались равно разделенными и природы, и лица. Следовательно, тот кто не мог быть воспринят [другой природой], поскольку сохранял свое лицо, не мог быть и спасен через рождество Христово – такое заключение будет совершенно справедливым. Следовательно, природа человеческая не была спасена через рождество Христово, но верить этому – нечестиво.

И хотя можно было бы привести еще великое множество доводов, достаточно сильных для того, чтобы опровергнуть и сломить [Несториеву] точку зрения, удовольствуемся покамест этими немногими, плававшими на поверхности большого запаса аргументов.