Текст книги "Проблемы метода"

Автор книги: Жан-Поль Шарль Эмар Сартр

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 9 страниц) [доступный отрывок для чтения: 4 страниц]

Но если хотят сказать именно это, тогда сторонники Бриссо в самом своем неведении должны быть ответственны за экономическую войну. Эта внешняя многослойная (stratifiee) ответственность должна быть интериоризирована как некий неясный смысл разыгрываемой ими политической комедии. Короче, мы судим людей, а не физические силы. Так вот, если исходить из этого прямолинейного, но совершенно верного представления об отношении субъективного к объективации – представления, которое я, со своей стороны, целиком разделяю, Жиронду надо оправдать в данном пункте обвинения: разыгрываемые ею комедии и ее сокровенные мечтания, равно как и объективная организация ее действий, не отсылают к будущему столкновению между Францией и Англией.

Однако в наше время эту непростую идею очень часто сводят к жалкому трюизму. Охотно допуская, что Бриссо не ведал, что творил, настаивают на той банальной истине, что социальная и политическая структура Европы рано или поздно должна была повлечь за собой распространение войны. Стало быть, объявляя войну князьям и императору, Законодательное собрание объявляло ее англиискому королю. Именно это оно и делало, само того не зная. Но ведь в таком представлении нет ничего специфически марксистского; те, кто его придерживается, в который раз утверждают то, что всем и так уже известно: последствия наших действий всегда уходят из-под нашего контроля, поскольку всякое завершенное дело вступает во взаимосвязь со всем универсумом и это бесконечное множество отношений превосходит наше понимание. Если смотреть на вещи под этим углом зрения, то человеческое действие приравнивается к действию физической силы, результат которого явным образом зависит от системы, где действует эта сила. Но именно поэтому понятие делать в таком случае уже неприменимо. Ведь что-либо делают люди, а не лавины. Недобросовестность наших марксистов состоит в том, что они играют двумя представлениями, желая сохранить преимущества телеологического подхода и при этом скрыть широко применяемое ими неявное объяснение через конечную цель. Используя второе представление, они наглядно демонстрируют всем механистическое истолкование истории: цели исчезают. В то же время они пользуются первым представлением, чтобы незаметно превратить в реальные цели человеческой деятельности неизбежные, но непредвиденные последствия, к которым эта деятельность приводит. Отсюда – столь докучные колебания марксистских объяснений: историческое деяние то неявно определяется через цели (которые часто представляют собой лишь непредвиденные результаты), то приравнивается к распространению физического движения в инертной среде. Что это – противоречие? Нет, недобросовестность: нельзя смешивать мелькание понятий с диалектикой.

Цель марксистского формализма – устранение. Метод становится равнозначным террору из-за упорного отказа проводить различия, его задача – тотальная ассимиляция, достигаемая минимальными усилиями. Речь идет не о том, чтобы осуществить интеграцию многообразного как такового, сохраняя за ним его относительную самостоятельность, а о том, чтобы его уничтожить; таким образом, постоянное движение к отождествлению отражает унифицирующую практику бюрократии. Специфические определения вызывают в области теории такие же подозрения, как личности – в реальной жизни. Для большинства современных марксистов мыслить – это значит пытаться тотализировать и под этим предлогом подменять частное всеобщим; это значит пытаться привести нас к конкретному и представить нам в качестве такового фундаментальные, но абстрактные определения. Гегель, по крайней мере, признавал существование частного в виде снятой частности – марксист решил бы, что он тратит время зря, стараясь, к примеру, понять буржуазное мышление в его своеобразии. Для него важно одно: показать, что это мышление является одним из модусов идеализма. Он, конечно, не станет отрицать, что книга, написанная в 1956 г., не похожа на ту, что написана в 1930 г.: ведь мир изменился, и вместе с ним изменилась идеология, отражающая мир с точки зрения определенного класса. Для буржуазии начинается период отступления – идеализм принимает новую форму, чтобы выразить эту новую позицию и новую тактику. Но в представлении ученого-марксиста это диалектическое движение не покидает сферы всеобщности: требуется только определить его в его общности и показать, что оно выражается в рассматриваемом произведении точно так же, как и во всех других произведениях, относящихся к тому же времени. Вследствие этого марксист считает реальное содержание некоторого поступка или некоторой мысли видимостью, и когда он растворяет частное во всеобщем, он с удовлетворением думает о том, что ему удалось свести видимость к действительности. На деле же он определяет только самого себя – свое субъективное представление о реальности. Маркс был настолько далек от подобной ложной всеобщности, что пытался диалектически построить (engendrer) свое знание о человеке, постепенно восходя от наиболее широких детерминаций к определениям наиболее точным. В одном из писем к Лассалю он характеризует свой метод как исследование, «восходящее от абстрактного, к конкретному». А конкретное для него есть иерархическая тотализация иерархически располагающихся определений и реальностей. «Население – это абстракция, если я оставляю в стороне, например, классы, из которых оно состоит. Эти классы опять-таки пустой звук, если я не знаю основ, на которых они покоятся, например наемного труда, капитала и т.д.» Но сами эти фундаментальные определения остались бы абстрактными, если бы нам понадобилось отделить их от реальностей, к которым они относятся и которые они модифицируют. Население Англии середины XIX в. есть абстрактная всеобщность, «хаотическое представление целого», пока оно рассматривается просто как некое множество; но экономические категории также недостаточно определенны, если мы не положили, что они применяются к населению Англии, т. е. к реальным людям, которые живут и делают историю в капиталистической стране, достигшей самого высокого уровня промышленного развития. Именно с точки зрения такой тотализации Маркс смог показать воздействие надстройки на базисные явления.

Но если верно, что «население» будет абстрактным понятием, пока мы не определим его через наиболее фундаментальные его структуры, т. е. пока оно не займет свое место, как понятие, в рамках марксистского объяснения, – то верно и другое: когда эти рамки существуют и для ученого, освоившегося с диалектическим методом, люди, их формы объективации и их труд, наконец, отношения между людьми – это и есть самое конкретное; ибо уже при первом рассмотрении мы без труда помещаем их на соответствующий уровень и выявляем их общие определения. В обществе, становление и особенности которого уже изучены, развитие производительных сил и производственных отношений, всякое новое явление (человек, действие, произведение) предстает уже отнесенным к некоторой общности; прогресс заключается в том, чтобы через своеобразие рассматриваемого явления осветить структуры более глубокие и затем, наоборот, определить это своеобразие через фундаментальные структуры. Совершается двоякое движение. Однако нынешние марксисты ведут себя так, словно марксизма не существует, словно каждый из них придумывает его заново, причем марксизм у них оказывается тождественным себе во всех мыслительных актах: они ведут себя так, как если бы человек, или группа людей, или книга являлись их взору в виде «хаотического представления целого» (между тем как хорошо известно, что, скажем, такая-то книга написана таким-то буржуазным автором, в определенном буржуазном обществе, в определенный момент его развития и что все ее особенности уже были установлены другими марксистами). Для подобных теоретиков дело обстоит так, как если бы было абсолютно необходимо свести эту мнимую абстракцию – политическую деятельность или литературное произведение такого-то индивидуума – к «подлинно» конкретной реальности (капиталистический империализм, идеализм), которая сама по себе является в сущности лишь абстрактным определением. Так, конкретной реальностью философского сочинения для них будет идеализм; данное произведение представляет лишь его преходящий модус; то, чем оно характеризуется само по себе, есть только ущербность и небытие; бытие же его составляет непреложная сводимость к субстанции, называемой «идеализм». Отсюда – постоянная фетишизация[21]21
  Вместе с тем именно один из марксистов, Анри Лефевр, предложил метод – на мой взгляд простой и безупречный – интеграции социологии и истории в перспективе материалистической диалектики. Этот пассаж заслуживает того, чтобы привести его целиком. Лефевр начинает с замечания, что такая реальность, как крестьянство, поначалу представляется в своей горизонтальной сложности: это группа людей, располагающая средствами труда и производящая сельскохозяйственную продукцию, группа, находящаяся в некотором отношении к самим этим средствам труда и к социальной структуре, которую они детерминируют и которая, в свою очередь, их обусловливает. Данная группа людей в своих отличительных особенностях во многом зависит от больших национальных и мировых целостностей (обусловливающих, например, специализацию в государственном масштабе) и являет множество аспектов, которые должны быть описаны и определены (а именно: демографические аспекты, структура семьи, жилищные условия, религия и т. д.). Но Лефевр спешит добавить, что горизонтальная сложность дополняется «вертикальной, или исторической, сложностью»: в сельском мире обнаруживается «сосуществование укладов, возникших в разное время». Эти две сложности «взаимодействуют между собой». Так, Лефевр отмечает тот знаменательный факт, что только история (а не социология, которая носит эмпирический и статистический характер) способна объяснить следующее явление сельской жизни Америки: заселение осуществлялось на свободной территории, и земли занимали жители городов (тогда как в Европе город выделился из сельской среды). Таким образом можно показать, что сельской культуры в собственном смысле слова в США не существует, или что она представляет собой вырождение городской культуры.
  Чтобы можно было изучать, не теряясь в частностях, подобную сложность (сложность в квадрате) и подобную взаимозависимость, Лефевр предлагает «очень простой метод, использующий вспомогательные методы и включающий три момента:
  а) Описательный.– Наблюдение, основывающееся, однако, на опыте и на общей теории...
  б) Аналитика-регрессивный.– Анализ реальности. Попытка точно датировать ее...
  в) Историко-генетический.– Попытка воспроизвести на стоящее, но только проясненное, понятое, истолкованное» (Henri Lefebvre. Perspectives de sociologie rurale. «Cahiers de sociologie», 1953).
  К этому столь ясному и столь содержательному тексту нам больше нечего добавить, разве лишь то, что, по нашему мнению, метод Лефевра, включающий стадию феноменологического описания и движение в двух направлениях – сначала назад, а затем вперед, приемлем – с модификациями, которых могут потребовать от него исследуемые объекты,– во всех областях антропологии. Впрочем, именно его мы и применим, как будет видно из дальнейшего, к значениям, к самим индивидуумам и к конкретным отношениям между индивидуумами. Только этот метод и может быть эвристическим; только он один позволяет раскрыть своеобразие явления, не исключая в то же время сравнений. Жаль, что у Лефевра не нашлось последователей среди других ученых-марксистов.


[Закрыть].

Рассмотрим это на примере Лукача. Его формулировка: «беспрерывный карнавал фетишизированного внутреннего мира» не только витиевата и расплывчата – она и внешне уже сомнительна. Выбор яркого и конкретного слова карнавал, с которым у нас связано представление о пестроте красок, оживлении, шуме, явно имеет целью завуалировать бедность и неосновательность понятия; ибо в конечном счете либо Лукач всего лишь отмечает субъективизм в литературе того периода, и тогда это трюизм, поскольку такой субъективизм был провозглашен, либо он утверждает, что отношение автора к своей субъективности не могло не быть фетишизацией, а это чересчур поспешный вывод: Уайльд, Пруст, Бергсон, Жид, Джойс – сколько имен, столько и различных отношений к субъективному. И можно было бы, наоборот, показать, что ни Джойс, который задумал создать зеркало мира, бросить вызов общеупотребительному языку и заложить основы новой языковой общности, ни Пруст, разлагавший Я в процессе анализа и стремившийся лишь к тому, чтобы магией памяти возродить чистый реальный и внешний объект в его абсолютной единичности, ни Жид, верный традиции аристотелевского гуманизма, вовсе не фетишизируют внутренний мир. Это понятие не выведено из опыта, оно не связано с изучением поведения отдельных людей; его кажущаяся индивидуальность превращает его в гегелевскую идею (наподобие «несчастного сознания» или «прекрасной души»), которая создает свои собственные инструменты.

Этот ленивый марксизм относит все ко всему, делает реальных людей символами своих мифов; так превращается в параноический бред единственная философия, действительно способная постичь всю многосложность человеческого бытия. «Соотнести», согласно Гароди, – значит связать, с одной стороны, всеобщность некоторой эпохи, некоторого условия, некоторого класса, соотношения сил между этим и другими классами и, с другой стороны, всеобщность оборонительной либо наступательной позиции (социальную практику или идеологическую концепцию). Но эта система соответствий между абстрактными всеобщностями построена специально затем, чтобы обратить в ничто социальную группу или человека, которых берутся рассматривать. Если я хочу понять Валери – этого мелкобуржуазного интеллигента, выходца из такой исторически конкретной группы, как французская мелкая буржуазия конца прошлого века, то мне лучше не обращаться к марксистам: они поставят на место этой численно определенной группы идею материальных условий ее жизни, ее положения среди других групп («мелкий буржуа всякий раз говорит: с одной стороны... с другой») и ее внутренних противоречий; мы придем к экономической категории и увидим, что для мелкобуржуазной собственности представляют опасность как концентрация капитала, так и требования народных масс, чем нам, разумеется, и объяснят нетвердость ее социальной позиции. Все это совершенно справедливо; этот остов всеобщности (squelette d'universalite) есть сама истина на определенном уровне абстракции; более того: когда поставленные вопросы остаются в сфере всеобщего, то через сочетание этих схематических элементов иногда можно найти ответы.

Но ведь речь идет о Валери. Нашего абстрактного марксиста не волнует такая малость: он констатирует неуклонный прогресс материализма, затем даст описание некоего аналитического и математического, слегка окрашенного пессимизмом идеализма, который он представит нам как простой ответ, уже оборонительного характера, на материалистический рационализм восходящей философии, – и кончено дело. Все отличительные особенности описанного им идеализма будут диалектически определены по отношению к этому материализму; именно этот последний всегда представляют как независимую переменную, он никогда не бывает страдательной стороной: это «мышление» субъекта истории, выражение исторической практики, выполняет роль генератора; в произведениях и идеях буржуазии не желают видеть ничего, кроме практических (но всегда безуспешных) попыток отразить все более и более мощные атаки, изгнать противника с тех территорий, куда ему удалось проникнуть, ликвидировать прорывы и сплотить свои ряды. Почти полная неопределенность описанной таким образом идеологии позволяет сделать из нее абстрактную схему, с помощью которой фабрикуют свои сочинения современные марксисты. На этом анализ прекращается, и марксист считает свой труд завершенным. Что же до Валери, то он испарился.

Мы тоже утверждаем, что идеализм является объектом. Это ясно из того, что ему дают название, его преподают, его принимают либо опровергают; он имеет свою историю и находится в постоянном развитии. Когда-то это была живая философия, ныне эта философия мертва; прежде идеализм свидетельствовал об известной связи между людьми, сегодня он обнаруживает нечеловеческие отношения (например, в среде буржуазной интеллигенции). Но именно поэтому мы и не собираемся делать из него нечто a priori прозрачное для ума. Это не значит, что в наших глазах идеалистическая философия есть некая вещь. Вовсе нет. Просто мы рассматриваем ее как особый тип реальности – как идею-объект. Реальность эта относится к категории «коллективов», которые мы попытаемся исследовать ниже. Для нас ее существование реально, и мы можем узнать о ней что-либо новое только благодаря опыту, наблюдению, феноменологическому описанию, пониманию и специальным исследованиям. Этот реальный объект представляется нам некоторым определением объективной культуры; он был острой критической мыслью восходящего класса, а стал для средних классов известным консервативным способом мышления (есть и другие консервативные способы мышления, в частности тот сциентистский материализм, который узаконивает, смотря по обстоятельствам, утилитаризм и расизм). Этот «коллективный аппарат» открывает нашему взору совершенно иную реальность, чем, например, готический храм, но он также наличествует в действительности и обладает исторической глубиной. Многие марксисты желают видеть в нем только общее значение рассеянных в мире мыслей – мы настроены более реалистически. Это еще одно основание для того, чтобы отказаться переставлять слова, фетишизировать аппарат и считать идеалистов его проявлениями (manifestations). Мы усматриваем в идеологии Валери конкретный и неповторимый продукт существующего индивидуума; индивидуум этот отчасти характеризуется своими связями с идеализмом, но он должен быть разгадан (dechiffre) в его своеобразии – прежде всего исходя из конкретной группы, к которой он принадлежит по рождению. Это вовсе не значит, что мы не обнаружим у него реакций, типичных для его окружения, его класса и т. д.: просто мы выявим их a posteriori путем наблюдения, прилагая усилия к тому, чтобы тотализировать совокупность возможного знания в данном вопросе. Не подлежит сомнению, что Валерии – мелкобуржуазный интеллигент. Но не всякий мелкобуржуазный интеллигент – Валери. В этих двух фразах выражена вся эвристическая ущербность современного марксизма. Чтобы понять процесс, порождающий личность и ее продукт внутри данного класса и данного общества в данный исторический момент, марксизму недостает иерархии посредствующих звеньев. Квалифицируя Валери как мелкого буржуа, а его творчество – как идеалистическое, он находит в поэте и в его творчестве только то, что измыслил сам. Из-за своей несостоятельности он в конце концов отделывается от индивидуума, определяя его просто как порождение случая: «То обстоятельство, что такой и именно вот этот человек, – пишет Энгельс, – появляется в определенное время в данной стране, конечно, есть чистая случайность. Но если бы Наполеона не было, то роль его выполнил бы другой... Точно так же обстоит дело со всеми другими случайностями и кажущимися случайностями в истории. Чем дальше удаляется от экономической та область, которую мы исследуем, чем больше она приближается к чисто абстрактно-идеологической, тем больше будем мы находить в ее развитии случайностей... Но начертите среднюю ось кривой... Эта ось стремится стать параллельной линии экономического развития». Иначе говоря, конкретный характер вот этого человека, по Энгельсу, есть «абстрактно-идеологический характер». Реальна и доступна пониманию (intelligible) только средняя ось кривой (кривой чьей-то жизни, той или иной истории, какой-либо партии или социальной группы), и этот момент всеобщности соответствует другой всеобщности (собственно экономической). Но экзистенциализм рассматривает приведенное высказывание как произвольное ограничение диалектического движения, как остановку мысли, как отказ от понимания. Он не намерен уступать реальную жизнь не поддающимся осмыслению случайностям рождения и созерцать всеобщность, которая ограничивается тем, что без конца рефлектируется в самое себя[22]22
  Эти параллельные средние оси сводятся, в сущности, к одной-единственной линии: рассматриваемые с этой точки зрения, производственные отношения, социально-политические структуры и идеологии кажутся (как в спинозистской философии) «разными выражениями одной и той же фразы».


[Закрыть]. Он пытается, сохраняя верность основным положениям марксизма, найти посредствующие звенья, позволяющие воссоздать (engendrer) конкретное единичное, жизнь, реальную, относящуюся к определенному времени борьбу, личность, исходя из общих противоречий между производительными силами и производственными отношениями. Современный марксизм показывает, например, что реализм Флобера и социально-политическое развитие мелкой буржуазии в период Второй империи находятся в отношении взаимной символизации. Но он никогда не показывает генезис этой взаимосвязи перспективы. Мы не узнаём, почему Флобер предпочел литературу всему остальному, почему он жил анахоретом, почему он написал свои книги, а не книги Дюранти или Гонкуров. Марксизм соотносит, но больше уже не побуждает что-либо открывать. Он предоставляет другим дисциплинам без всяких принципов устанавливать точные обстоятельства жизни и личности, а затем демонстрирует, что его схемы получили еще одно подтверждение: раз веши таковы, каковы они есть, раз классовая борьба приняла ту или иную форму, Флобер, коль скоро он принадлежал к буржуазии, должен был жить так, как жил, и писать то, что писал. Но при этом обходится молчанием как раз значение слов «принадлежать к буржуазии». Ведь не земельная рента и не сугубо интеллектуальная природа его труда делают из Флобера буржуа. Он принадлежит к буржуазии потому, что родился в этой среде, иными словами потому, что он появился на свет в уже буржуазной семье[23]23
  Ведь буржуа можно и стать: одно дело – человек, ставший буржуа, преодолев классовый барьер, и другое дело – мелкий буржуа по рождению.


[Закрыть], глава которой, руанский хирург, был захвачен восходящим движением своего класса. И если он рассуждает, как буржуа, если он ощущает себя буржуа, то потому, что его сделали таким в то время, когда он еще не способен был понять смысл поступков и ролей, которые ему навязывали. Как и всякая семья, эта семья была частной: мать Гюстава происходила частично из дворян, отец был сыном сельского ветеринара, старший брат, по видимости более одаренный, с ранних лет стал для него объектом ненависти. Таким образом, именно в частности конкретной истории, через противоречия, присущие этой семье, Гюстав Флобер получил смутное представление о своем классе. Случайности не существует, или, по крайней мере, она не играет той роли, какую ей приписывают: ребенок становится таким, а не другим потому, что он переживает всеобщее как частное. Флобер в частном пережил столкновение между религиозными ритуалами монархического строя, стремившегося возродиться, и безверием своего отца, мелкобуржуазного интеллигента, сына французской революции. Столкновение это в общем выражало борьбу старых земельных собственников против приобретателей национальных имуществ и промышленной буржуазии. Это противоречие (впрочем, ставшее в период Реставрации менее ощутимым вследствие временного равновесия сил) Флобер пережил в себе самом так, словно оно существовало для него одного: его тоска по дворянству и особенно по вере всегда умерялась отцовским духом анализа. И впоследствии в нем жил подавляющий его отец, который даже после смерти продолжал ниспровергать Бога, своего главного противника, и низводить порывы сына до настроений, всецело зависящих от телесного состояния. Но все это маленький Флобер пережил во мраке – иными словами, неосознанно, в смятении, в попытках бегства, в непонимании, пережил через свое материальное положение ребенка из буржуазной семьи, обеспеченного хорошим питанием и уходом, но слабого и отрешенного от мира. Именно ребенком Флобер пережил свое будущее положение через представлявшиеся ему на выбор профессии. Ненависть к старшему брату, блестящему студенту медицинского факультета, закрыла для него путь к наукам: он не хотел и не дерзал войти в «мелкобуржуазную» элиту. Оставалось право; считая это поприще низшим, он стал испытывать отвращение к своему собственному классу; и само это отвращение было одновременно обретением самосознания и окончательным отчуждением от мелкой буржуазии. Он пережил и мещанскую смерть, одиночество, сопутствующее нам от рождения, но пережил их через семейные структуры: сад, в котором он играл с сестрой, соседствовал с лабораторией, где анатомировал его отец; смерть, трупы, маленькая сестра, которой суждено было вскоре умереть, знания и безверие отца – все должно было соединиться в сложном и весьма своеобычном образе мыслей. В этой взрывоопасной смеси наивного сциентизма и религии без Бога – весь Флобер; преодолеть ее он пытается через увлечение формалистическим искусством. Нам удастся объяснить ее лишь при условии, если мы до конца осознаем, что все совершилось в детстве, т. е. в состоянии, существенно отличном от взрослого состояния: ведь именно детство формирует непреодолимые предубеждения, именно в детстве, испытывая на себе насилие дрессировки, в метаниях дрессируемого зверя человек впервые ощущает свою принадлежность к определенной среде как единичный факт. В наше время только психоанализ дает возможность основательно изучить поведение ребенка, который вслепую, на ощупь пытается, сам того не понимая, играть социальную роль, навязываемую ему взрослыми; только психоанализ показывает нам, задыхается ли он в этой роли, стремится ли избавиться от нее или же полностью ее усваивает. Только психоанализ позволяет обнаружить во взрослом всего человека, т. е. не только его нынешние определения, но и груз его прошлого. И было бы в корне неверно противопоставлять эту дисциплину диалектическому материализму. На Западе, конечно, нашлись дилетанты, которые построили «аналитические» теории общества и истории, действительно впадающие в идеализм. Сколько раз уже пытались подвергнуть психоанализу Робеспьера, не сознавая того, что противоречия в его поведении были обусловлены объективными противоречиями ситуации. И когда понимаешь, что термидорианская буржуазия, парализованная демократическим строем, фактически была вынуждена требовать военной диктатуры, досадно читать у психиатра, что Наполеон может быть объяснен через свое пораженческое поведение. Бельгийский социалист Де Ман пошел еще дальше: причину классовых конфликтов он усмотрел в «присущем пролетариату комплексе неполноценности». Марксизм же, ставший универсальным знанием, решил интегрировать психоанализ, предварительно свернув ему шею. Он превратил его в мертвое понятие, которому, разумеется, нашлось место в иссушенной системе: это идеализм в маске, перевоплощение фетишизма внутреннего мира. Но в обоих случаях метод сделали догматическим: философы психоанализа находят подтверждение своих взглядов у марксистских «схематизаторов», и наоборот. На самом деле диалектический материализм больше не может лишать себя особого посредствующего звена, позволяющего ему перейти от общих и абстрактных определений к тем или иным чертам конкретного индивидуума. У психоанализа нет принципов, нет теоретической базы – вполне закономерно, что он сопровождается, у Юнга и в некоторых работах Фрейда, совершенно безобидной мифологией. В действительности этот метод направлен прежде всего на то, чтобы установить, каким образом ребенок переживает свои семейные отношения внутри данного общества. И это не значит, что психоанализ ставит под сомнение первенствующее значение социальных институтов. Как раз наоборот, его объект сам зависит от структуры такой-то отдельной семьи, а эта последняя является лишь определенной сингуляризацией семейной структуры, типичной для такого-то класса в таких-то условиях; поэтому монографии по психоанализу – если бы они всегда были возможны – сами по себе показывали бы эволюцию французской семьи между XVIII и XX вв., которая, в свою очередь, в особой форме выражает общую эволюцию производственных отношений.

Нынешних марксистов интересуют только взрослые. Почитать их, так можно подумать, что мы появляемся на свет в том возрасте, когда получаем свой первый заработок; они забыли собственное детство и представляют все так, как если бы люди ощущали свое отчуждение и овеществление прежде всего в своем труде, между тем как всякий прежде всего переживает его ребенком в труде своих родителей. Возражая против чисто сексуальных интерпретаций, они пользуются этим, чтобы осудить тот метод интерпретации, который стремится просто заменить в каждом природу историей; они еще не поняли, что сексуальность есть не что иное, как способ переживать на определенном уровне и в перспективе определенной индивидуальной участи тотальность нашего положения. Экзистенциализм, напротив, считает, что он способен интегрировать этот метод, так как он обнаруживает точку включения человека в его класс, а именно единичную семью как посредствующее звено между всеобщим классом и индивидуумом. В самом деле, семья конституируется в общем движении истории и через историю; с другой стороны, она переживается как абсолют в глубине и непроницаемости детства. Семейство Флоберов принадлежало к полупатриархальному типу, оно несколько отставало от семейств промышленников, которые пользовал или посещал Флобер-отец. Глава семьи был обижен на своего «патрона» Дюпюитрена и терроризировал всех своим достоинством, своей известностью, своей вольтеровской иронией, своими неистовыми порывами гнева и приступами меланхолии. Поэтому вполне понятно, что узы, связывавшие маленького Гюстава с матерью, никогда не имели определяющего значения: она была только отражением грозного доктора. Речь идет о довольно ощутимом различии между Флобером и его современниками, которое часто будет напоминать о себе: в эпоху, когда супружеская семья представляет наиболее характерный для богатой буржуазии тип семейных отношений и когда в лице Дю Кана и Ле Пуатвена можно видеть сыновей, освободившихся от patria potestas, Флобера отличает «фиксация» на отце. Родившийся в том же году Бодлер, наоборот, всю жизнь будет фиксирован на матери. Это различие объясняется различием среды. Буржуазия Флоберов – еще неразвитая, недавняя (мать, с ее дворянскими корнями, представляет класс помещиков, находящийся на пути к уничтожению; отец, выходец из села в первом поколении, все еще носит в Руане необычную для города крестьянскую одежду: зимой он облачается в козий тулуп). Вышедшее из сельской местности, семейство Флоберов возвращается в деревню, покупая землю по мере того, как богатеет. Бодлеры – буржуа, горожане с гораздо более давних пор – считают себя в какой-то мере принадлежащими к дворянству мантии: они владеют акциями и имеют титулы. Некоторое время (между двумя замужествами) мать, оставшись одна, блистала своей независимостью; и тщетно потом Опик пытался изображать из себя строгого мужа: госпожа Опик, женщина недалекая и довольно пустая, но очаровательная и притом жившая в счастливую для нее эпоху, никогда не переставала существовать сама по себе. Но мы должны принять во внимание, что каждый переживает свои первые годы в растерянности или в ослеплении как глубокую и обособленную реальность – интериоризация внешнего является здесь неустранимым фактом. «Надлом» маленького Бодлера – это, конечно, вдовство и вторичный брак слишком привлекательной матери; но это также и качество его собственной жизни, нарушение равновесия, несчастье, которое будет преследовать его до самой смерти; «фиксация» Флобера на отце – это выражение структуры группы, и в то же время это его ненависть к буржуа, его «истерикообразные» припадки, его монашеское призвание. Психоанализ внутри диалектической тотализации отсылает, с одной стороны, к объективным структурам, к материальным условиям, а с другой – к влиянию непреодолимого детства на нашу взрослую жизнь. Сейчас уже немыслимо напрямую связывать «Госпожу Бовари» с политико-социальной структурой и с эволюцией мелкой буржуазии; нужно соотнести это произведение с тогдашней действительностью – постольку, поскольку она переживалась Флобером в детстве. Получается, конечно, некоторое расхождение: мы наблюдаем своего рода гистерезис произведения по отношению к той эпохе, в которую оно появилось; дело в том, что оно должно соединить в себе определенное число значений – как современных, так и тех, которые выражают недавнее, но уже превзойденное состояние общества. Этот гистерезис, всегда ускользающий от внимания марксистов, в свою очередь, проливает свет на подлинную социальную действительность, в которой современные события, произведения и поступки характеризуются чрезвычайным многообразием своей временной глубины. Настанет время, когда Флобер покажется опережающим свою эпоху (в период создания «Госпожи Бовари»), потому что он отстал от нее, потому что его произведение подспудно выражает для поколения, пресыщенного романтизмом, постромантические разочарования ученика коллежа 1830 г. Объективный смысл книги – в отношении которого марксисты, как верные последователи Тэна, попросту убеждены, что он обусловлен историческим моментом через посредство автора, – является результатом компромисса между тем, чего взыскует эта новая молодежь, исходя из своей собственной истории, и тем, что ей может предложить автор, исходя из своей, т. е. в нем осуществляется парадоксальное соединение двух прошлых моментов развития мелкобуржуазной интеллигенции (1830-1845 гг.). Именно поэтому книга может быть использована в новой перспективе как оружие против класса или строя[24]24
  Эти молодые читатели – пораженцы: они требуют от своих писателей, чтобы те показали им невозможность действия и избавили их от стыда за то, что они не совершили своей революции. Для них реализм – это осуждение действительности: жизнь есть полное крушение. Пессимизм Флобера имеет положительный эквивалент (эстетический мистицизм); он обнаруживается в «Госпоже Бовари» повсюду, он бросается в глаза, но публика его не «впитала», потому что не помышляла его там найти. Один Бодлер ясно увидел его. «„Искушение» и „Госпожа Бовари»,– писал он,– посвящены одной теме». Но что он мог поделать против такого нового коллективного факта, как трансформация книги в процессе чтения? Отмеченный нами смысл «Госпожи Бовари» до сих пор остается завуалированным: ведь любой молодой человек, который знакомится в 1957 г. с этим произведением, сам того не ведая, открывает его для себя через посредничество уже ушедших людей, исказивших его смысл.


[Закрыть]. Но марксизму нечего бояться этих новых методов: они просто воспроизводят конкретные области действительности, и тяготы личности обретают свой истинный смысл, когда мы вспоминаем о том, что они в конкретной форме выражают отчуждение человека; экзистенциализм с помощью психоанализа может изучать сегодня лишь такие ситуации, когда человек потерял себя уже в детстве, потому что в обществе, основанном на эксплуатации, иных ситуаций не бывает[25]25
  Здесь, однако, возникает вопрос. Марксисты считают, что социальное поведение индивидуума обусловлено общими интересами его класса. Эти интересы – вначале абстрактные– через движение диалектики становятся конкретными силами, сковывающими нас: они закрывают нам горизонт; изъявляемые нашими же устами, они не позволяют нам до конца понять наши поступки, когда мы пытаемся оторваться от своей среды. Разве это положение несовместимо с мыслью о том, что детство обусловливает поступки, которые мы совершаем взрослыми? Я так не думаю: как раз наоборот, нетрудно убедиться, что аналитическое опосредствование ничего не меняет. Конечно, наши предрассудки, наши мысли и убеждения для большинства из нас непреодолимы, так как они появились еще в детстве; именно наша детская слепота, наша долгая растерянность объясняют – отчасти – наши иррациональные реакции, наше сопротивление разуму. Но чем же было это непреодолимое детство, как не особым способом переживать общие интересы своего окружения? Ничто не меняется; напротив, одержимость, безумная и преступная страсть и даже героизм – все обретает свою истинную глубину, свои корни, свое прошлое. Психоанализ, рассматриваемый как опосредствование, не прибегает ни к какому новому принципу объяснения; он даже не отрицает прямую и постоянную связь индивидуума со средой или классом; он вносит историчность и отрицательность в самый способ, каким человек реализует себя как представитель определенного социального слоя.


[Закрыть].