Текст книги "Сказания евангелистов"

Автор книги: Зенон Косидовский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 20 страниц)

Иисус святого Иоанна

Читая Евангелия от Марка, Матфея и Луки, нетрудно заметить целый ряд аналогий в изображении событий и самого Иисуса и даже в стиле и фразеологии повествования. Сразу видно, что их связывает какая-то общая точка зрения на описываемое, что они основаны на информации, почерпнутой из идентичных или, по крайней мере, очень близких источников. То, что некоторые факты биографии Иисуса, приведенные в этих трех евангелиях, можно было идентифицировать и собрать в специальные энциклопедии, названные конкорданциями, навело ученых на мысль дать этим евангелиям общее название, чтобы подчеркнуть их родство. Таким образом в библеистской номенклатуре появился термин «синоптические евангелия», а авторов их стали называть «синоптиками», от греческого слова «синопсис», что значит «общая точка зрения», «общий взгляд». Здесь сразу следует оговориться, что сходство между этими евангелиями не имеет никакой ценности, как доказательство достоверности изложенного в них. Термин «синоптические евангелия» употребляется в тех случаях, когда нужно подчеркнуть противоположность между этими тремя евангелиями и Евангелием от Иоанна, которое в корне отличается от них трактовкой как самой личности Иисуса, так и его жизненной миссии. В Евангелии от Иоанна мы встречаемся с совершенно другим Иисусом, который, пожалуй, не имеет ничего общего с Иисусом синоптиков. Различия так резки, так существенны, что у нас есть все основания спросить, кто же, в конце концов, говорит правду. Если правду говорят Марк, Матфей и Лука, то св. Иоанн не может говорить правды, и наоборот. Профессор Зигмунт Понятовский в «Очерке истории религии» приводит две цифры, которые достаточно наглядно характеризуют это положение вещей. Он подсчитал, что св. Иоанн сходится с синоптиками только в 8 процентах текста, а остальные 92 процента – исключительно его личный вклад в рассказ об Иисусе. Иисус синоптических евангелий – личность вполне реальная, наделенная всеми чертами живого человека. Он редко и, пожалуй, неохотно говорит о себе и, собственно, никогда не высказывается до конца, мессия ли он. В этом вопросе он так сдержан и таинствен, что приказал молчать и ученикам своим, которые выражали уверенность в том, что он сын божий. Насколько не похож на этот образ Иисус в Евангелии от Иоанна! Уже Иоанн Креститель признал в нем сына божьего и заявил, что недостоин развязать ремень у обуви его. Когда он увидел идущего к нему Иисуса, он сказал: «Вот агнец божий, который берет на себя грех мира». Один из первых учеников Иисуса, Нафанаил, обратился к нему со словами: «Равви! Ты сын божий, ты царь израилев». И Иисус отнюдь не отказался от этих публично приписываемых ему свойств, которые возносили его над смертными. На каждом шагу он подчеркивает, что он сын божий, и не оставляет никаких сомнений относительно того, кто и зачем прислал его на землю. Автор четвертого евангелия нимало не интересуется историческими фактами; с фанатичным упорством он стремится доказать божественное происхождение Иисуса, защитить эту свою точку зрения от нападок маловеров и выразить радость по поводу того, что бог через посредничество своего сына дарует человечеству вечную жизнь. В результате Иисус св. Иоанна имеет мало общего с историей. В его трактовке это образ почти нематериальный, скрытый таинственной завесой мистики, созданный с единственной целью: проповедовать определенные богословские доктрины; это образ, выполненный в одном измерении, лишенный человеческих черт.

Колыбелью этого образа Иисуса были утопические мечтания обожествляющих его последователей. В Евангелии от Иоанна Иисус, говоря о себе, выражается загадочными, мистически звучащими метафорами, смысл которых нелегко разгадать. Четвертое евангелие буквально нашпиговано самоопределениями такого рода: «Я свет миру», «Я дверь овцам», «Я есмь пастырь добрый», «Я есмь истинная виноградная лоза», «Я не от сего мира», «Я хлеб жизни» и т. д. Невозможно поверить, что простой плотник из галилейского местечка, прочными узами связанный с самобытной фантазией своего народа, мог столь торжественно относиться к своей персоне. Ясно, что все это – стилистические находки, используемые в проповедническом запале членами древних христианских общин и бесцеремонно вложенные автором евангелия в уста Иисуса, чтобы окружить его нимбом божественности. В тексте Иоанна исследователи насчитали 120 таких стереотипных оборотов. Это говорит о том, насколько они были тогда в ходу и насколько люди не знали меры в их употреблении. Таким же образом отнесся автор и к сюжетной стороне своего евангелия. Эпизоды из жизни Иисуса, трактуемые у синоптиков как подлинные и заслуживающие записи исторические факты, в Евангелии от Иоанна играют совершенно иную роль. Они лишь предлог для выражения какой-нибудь теологической доктрины или нравственной сентенции, то есть средство к достижению цели, а не цель сама по себе. Более того, создается впечатление, что некоторые эпизоды Иоанн сочинил специально для того, чтобы подкрепить свои тезисы и сделать их более доходчивыми. Иначе не понятно, почему эти эпизоды не были известны синоптикам. Итак, Евангелие от Иоанна не является историческим повествованием, а собранием аллегорических притч, заканчивающихся каким-нибудь афоризмом, в целом же это теологическое исследование, облеченное в драматическую форму сказания о жизни, страстях и смерти Иисуса Христа.

Метод аллегоризации Иоанн применяет и в описании разговора Иисуса с евреями, после того как он выгнал менял из храма. На их вопрос, имел ли он право это сделать, Иисус отвечает: «Разрушьте храм сей, и я в три дня воздвигну его». Евреи ответили на это с недоверием: «Сей храм строился сорок шесть лет, и ты в три дня воздвигнешь его?» Тут слово берет сам автор и заявляет: «А он говорил о храме тела своего. Когда же воскрес он из мертвых, то ученики его вспомнили, что он говорил это». Перед нами – типичный пример операции, благодаря которой буквальное предсказание о разрушении Иерусалима превращено в аллегорию, предсказывающую воскресение Иисуса из мертвых на третий день после того, как он был распят.

В соответствии с основной тенденцией своего евангелия Иоанн обладает собственным, особым взглядом на совершаемые Иисусом чудеса. У синоптиков, как мы помним, Иисус просто-напросто добрый учитель, врач и чудотворец, который исцеляет и лечит, руководствуясь исключительно человеческим чувством милосердия и любви к ближнему. Он типичный еврейский пророк, живущий в самой гуще своего народа, хорошо знающий его обычаи и привычки. Такие пророки в то время во множестве бродили по городам и местечкам Галилеи и Иудеи. Иисус в Евангелии от Иоанна – это образ святого, далекого от мирских дел, почти полностью лишенного человеческих черт, нереального. Если он говорит, то сентенциями, полными красочных метафор, и тема его высказываний – только великие, вечные истины. Пытаясь убедить нас в божественном происхождении Иисуса, Иоанн лишает его земных черт и создает ходячий символ, воплощение определенных теологических концепций, а не человека из плоти и крови, каким является Иисус синоптиков. Разумеется, в этом контексте также и чудеса приобретают совершенно иное значение. Иоанн видит в них единственно проявление божественности, доказательство того, что Иисус – сын божий. Поэтому Иоанна интересуют только те чудеса, которые соответствуют его предпосылкам. Слепой от рождения, исцеленный Иисусом, говорит иудеям: «Если бы он не был от бога, не мог бы творить ничего» (Иоанн, 9:33). Может быть, по этой причине по сравнению с синоптиками Иоанн очень сдержан в перечислении чудес. Их у него всего восемь, из них два – хождение по воде и кормление пяти тысяч – известны также синоптикам, а шесть – личный вклад Иоанна. Из этих шести наиболее характерны для Иоанна два: чудо в Кане Галилейской и воскрешение Лазаря. Займемся сначала этим последним чудом, поскольку оно лучше всего иллюстрирует позицию Иоанна. Уже у синоптиков Иисус воскрешает мертвых. Лука сообщает о воскрешении юноши из Наина, сына вдовы, и все трое рассказывают, как Иисус воскресил дочку начальника синагоги. Удивительно, что во всех трех евангелиях Иисус говорит: «Девочка не умерла, она спит». Как это понимать? Действительно ли верно предположение, выдвигаемое некоторыми толкователями, что речь идет о клиническом случае каталепсии и летаргии? Во всяком случае, бросается в глаза одно: эти чудеса совершаются как-то естественно и просто.

Иоанн же изображает воскрешение Лазаря самым драматическим образом. От всего эпизода словно бы веет потусторонним ужасом, а воскреситель становится фигурой, наделенной какой-то космической силой. Ибо все, что происходит в тот день в Вифании, необычно, кошмарно, недоступно пониманию человеческому. Вот тело Лазаря, уже четыре дня лежащее в гробу, оплакивающие его сестры Мария и Марфа, Иисус, восклицающий громовым голосом: «Лазарь! иди вон», и, наконец, человек, восставший из мертвых, выплывающий из мрака пещеры, весь обвитый погребальными пеленами и с головой, повязанной платком. Следует признать, что этим драматичным описанием Иоанн действительно достиг цели: привел убедительное, действующее на воображение доказательство того, что Иисус – сын божий. Ибо, только обладая атрибутами божественности, можно было совершить такое. Для нас же то, что весть о воскрешении Лазаря не дошла до прочих евангелистов, что вообще никто, кроме Иоанна, не упомянул о нем ни единым словом, является достаточным доказательством, что вся эта история – лишь вымысел. Лука, автор трогательной сцены встречи Иисуса с Марфой и Марией, вообще не знает, что у этих сестер был брат Лазарь. Какой-то Лазарь, правда, появляется в его евангелии, в другом месте, но это нищий, герой совершенно другой притчи, не имеющий ничего общего с воскрешенным Лазарем.

Некоторые библеисты, кстати, предполагают, что у Иоанна каким-то образом оба эти сказания объединились в совершенно новый эпизод. Чудо в Кане Галилейской, хотя и совершенно иное по характеру, чем воскрешение Лазаря, похоже на него, однако, масштабностью замысла. Ведь Иисус превращает в вино воду в шести каменных сосудах, содержавших каждый «по две или три меры». Палестинская мера – это около 38 литров, и таким образом Иисус наколдовал более 466 литров вина. А ведь пир был богатый, и уже до этого было выпи то немало. Недаром распорядитель пира говорит жениху: «Всякий человек подает сперва хорошее вино, а когда напьются, тогда худшее; а ты хорошее вино сберег доселе» (Иоанн, 2:10). Сцена свадебного пира в Кане, на котором присутствовала, кстати сказать, редко появляющаяся в евангелиях мать Иисуса, резко отличается своей тональностью от остального текста этого стилизованного, торжественного евангелия. То ли Иоанн увлекся желанием подчеркнуть необыкновенный колдовской дар Иисуса, то ли, заставляя Иисуса участвовать в народном свадебном празднестве, хотел показать его человеческую, земную сущность, чтобы противопоставить его некоторым сектам, о которых речь впереди. Иоанн, как мы уже говорили, стремился доказать, что Иисус был сыном божьим, и хотел его устами проповедовать имевшие тогда хождение теологические доктрины. Не удалось выяснить, был ли Иоанн знаком с евангелиями синоптиков, но интересно проследить, что именно он модифицирует или обходит молчанием в описании жизни Христа, оберегая свою концепцию о божественности Иисуса. Он обходит, например, молчанием вопрос о рождении Иисуса и делает это, должно быть, умышленно, чтобы не привлекать внимания к его телесной, так сказать, стороне. Бросается также в глаза, что, в отличие от синоптиков, Иисус Иоанна не подвергается обряду крещения. Должно быть, по мнению Иоанна, Иисус, как существо божественного происхождения, свободен от первородного греха, который снимается крещением. Иоанн Креститель приветствует его, как высшее существо, говоря: «Се агнец божий». В этом евангелии отсутствует волнующая сцена искушения в пустыне. В представлении Иоанна (иначе не объяснишь этот пробел) Иисус, как сын божий, не был подвержен человеческим слабостям, и поэтому сатана не мог его искушать. Эта тенденция явственнее всего выступает в сцене на горе Елеонской в саду Гефсиманском. Синоптики единодушно утверждают, что Иисус провел последние ночные часы перед арестом в состоянии глубокого уныния, что был момент, когда он совсем пал духом и молил бога пощадить его. У Иоанна этих подробностей нет, сцена сухая, сжатая, устранены все намеки на то, что Иисус – живой человек, похожий на других людей. И наконец, необходимо отметить самую любопытную черту Евангелия от Иоанна. Речь идет о знаменитой концепции «логоса», изложенной автором во вступлении. Евангелие начинается так: «В начале было слово, и слово было у бога, и слово было бог». Эта фраза и еще одна из этой же главы (стих 14) содержат, в сущности, квинтэссенцию христианской доктрины: «И слово стало плотью, и обитало с нами». Ясно, что «слово», то есть «логос», – это сам Иисус Христос как воплощение бога.

Это совершенно новый элемент, введенный в христологию, элемент, не только не знакомый синоптикам, но совершенно чуждый их понятиям и представлениям. Итак, повторяем: идея «логоса» – вклад исключительно автора четвертого евангелия. Но не он создал эту абстрактную философскую конструкцию. Ее корни восходят к философии Древнего Востока, а также Греции и Рима.

Чтобы понять это новое явление в христианской теологии, следует вспомнить, в какой среде создавалось четвертое евангелие. Исследователи, в основном, едины в своем предположении, что его колыбелью был Эфес, город, игравший, наряду с Антиохией и Александрией, громадную роль в культурной жизни Римской империи. Как резиденция императорского наместника Эфес был также крупным политическим центром, но славу города создавал прежде всего культ богини Артемиды и ее великолепный храм Артемизион, к которому стекались паломники со всей Греции. Так вот в Эфесе родился и жил греческий философ Гераклит (шестом – пятом веках до нашей эры), создавший понятие «логоса».

Свое главное философское сочинение «О природе» он передал на хранение жрецам храма с тем, что оно будет опубликовано только после его смерти. От сочинения до нас дошли лишь отрывки, правда довольно обширные. Гераклит был похоронен на центральной площади города, а его изображение чеканили на эфесских монетах еще в течение нескольких столетий. Гераклит был как бы национальным героем Эфеса, его учение о «логосе» пользовалось там неизменной популярностью. Он один из основоположников диалектики. В основе его философии лежит убеждение, что мир находится в состоянии непрерывного возникновения и уничтожения, что все течет и меняется, что источником развития и прогресса является борьба противоположностей. Но если вселенная существует в борьбе противоположностей, то это не значит, что в ней царит хаос. Этот извечный диалектический процесс подчинен определенным правилам имманентной закономерности, которую Гераклит назвал «логосом». Он утверждал, что все во вселенной совершается в соответствии с «логосом», что «логос» – разумная, вечная, суверенная (не зависящая от богов) основа всех вещей, нечто вроде вселенского разума. Понятие «логоса» мы находим также у Платона и Аристотеля, а затем у стоиков, которые приняли гераклитову идею «логоса», отождествив ее с душой мира. Таким образом, понятие «логоса» было в эпоху эллинизма широко распространено, и в образованных кругах Эфеса имело, вероятно, такое же хождение, как в наше время некоторые термины из области психоанализа или ядерной физики. Этой модной терминологией и воспользовался автор четвертого евангелия, надеясь с ее помощью найти путь к умам греческой интеллигенции и объяснить ей таким образом идею божественности Иисуса Христа.

Впрочем, св. Иоанн, возможно, и не додумался бы до отождествления Иисуса с «логосом», если бы не другое, более непосредственное влияние. Мы имеем в виду сочинения Филона Александрийского, одного из крупнейших еврейских мыслителей. Филон воспитывался в культурных традициях эллинизма, изучал греческую философию и приобретенные знания решил использовать для толкования Ветхого завета. Как и большинство евреев диаспоры, он уже не знал родного языка и писал только по-гречески, но остался верен иудаизму.

Вообще, в Александрии существовала очень многочисленная и активная еврейская колония. Эти евреи были полностью эллинизированы, разговаривали исключительно по-гречески и свое «священное писание» читали только в греческом переводе. Под влиянием александрийской философской школы многие из них применяли в толковании Библии метод аллегоризации, пытаясь согласовать Ветхий завет с греческой философией. В первом веке, то есть тогда, когда создавались евангелия, процесс эллинизации иудаизма достиг своей высшей точки. Крупнейшим представителем аллегорического толкования Ветхого завета был именно Филон Александрийский, который применял этот метод тотально, рассматривая весь Ветхий завет как сплошную аллегорию. Он совершенно не признавал прямого смысла фраз, слова для него – тени, за которыми скрывается истина, библейские персонажи теряют у него свою историческую реальность и превращаются в символы, выражающие те или иные отвлеченные понятия. Например, Адам – это земной ум, Ева – чувственные ощущения, Иаков олицетворяет собой аскетизм, Авраам – науку, Исаак – благодать. Филон хотел таким образом не только доказать, что Библия – книга великих премудростей и окончательных истин, но также затушевать в ней все то, что смахивало на примитивный религиозный антропоморфизм и шло вразрез с принципами этики и морали образованных слоев общества. Евреев диаспоры, воспитанных на сочинениях Платона, Аристотеля и стоиков, несомненно, коробили некоторые эпизоды Ветхого завета. Единственным выходом было рассматривать эти нравственно сомнительные или вовсе безнравственные происшествия как аллегории, имеющие какой-то другой, высокий смысл.

Филонизм был попыткой поднять древнюю религию иудеев до ранга стройной философской системы и таким образом увеличить ее престиж во враждебном евреям греческоримском окружении. Неудивительно, что он пользовался популярностью среди евреев диаспоры, в том числе и в Эфесе. Благодаря Аполлосу Александрийскому, соратнику св. Павла и ученику Филона («Деяния апостолов», 18:24–28; «Послание к Титу», 3:13), филонизм проник также и в христианские круги. Не подлежит сомнению, что автор четвертого евангелия в своей аллегорической трактовке биографии Иисуса находился под влиянием Филона и его толкования Библии. Кстати, Иоанн в этом смысле не был единственным. Влияние Филона мы отмечали и у св. Павла, а в более поздние годы – у таких христианских авторов, как Климент Александрийский, Ориген и св. Амвросий.

Филон рассматривал бога как трансцендентного творца, бесконечно далекого от видимого мира. Это некая непостижимая для человеческого разума духовная сила, безличная и бестелесная. Поскольку всякая материя – зло, то связь всевышнего с жизнью может осуществляться только через посредника, и этим посредником у Филона является «логос». «Логос» – слово бога, излучение его духа, орудие формирования и управления материальным миром, разум и начало всех вещей. «Логос» управляет миром, подобно тому как душа управляет человеческим телом.

Филон иногда персонифицирует «логос», называя его «сыном божьим» или «первородным сыном бога». Придав «логосу» характер своеобразной личности, Филон создал удобный трамплин, позволивший Иоанну продвинуться еще дальше по этому пути. В четвертом евангелии происходит уже полное отождествление «логоса» с Иисусом Христом как воплощением бога и одновременно сыном божьим. То, что у Филона носит характер абстрактного рассуждения или, если угодно, философской метафоры, обретает у Иоанна черты конкретного, единовременного исторического события: «логос» воплощается в сына нищего плотника из Назарета.

Было еще одно обстоятельство, облегчившее как Филону, так и Иоанну присвоение идеи «логоса», а именно: общее для обоих древнее наследие иудаизма. Концепция «логоса» хоть и восходит прежде всего к греческой философии, имеет свой эквивалент в религиозной традиции евреев. Со времени вавилонского плена на их верования наложила глубокий отпечаток персидская философия, в основе которой лежало дуалистическое миропонимание. По учению дуалистов мир делится на дух и материю, а поскольку материя грешна, то творец не может с ней соприкасаться и непосредственно вершить судьбы реального мира и человека. Он прибегает к помощи посредника, каковым, согласно Библии, является «мудрость», именуемая также «словом божьим». Мудрость в библейской трактовке персонифицируется, и не подлежит сомнению, что эта персонификация тоже помогла Иоанну воспринять популярную тогда в эллинском мире идею «логоса», трансформировать ее в иудаистском духе и приспособить к нуждам христианской теологии. Таким образом, идея «логоса», сыгравшая в христианстве огромную роль, являясь зародышем разработанной впоследствии доктрины триединства, представляет собою конечный продукт синкретического процесса, вобравшего в себя все основные идеологические течения эпохи.

Не менее сложен вопрос об авторстве евангелия. С середины второго столетия утвердилось мнение, что его автор – апостол Иоанн, галилеянин, промышлявший вместе с отцом и братьями рыбной ловлей на Тивериадском озере и ставший учеником Иисуса. Этой точки зрения придерживаются церковные писатели Папий, Климент Александрийский и Ориген. Согласно их утверждениям, четвертое евангелие написано очевидцем и поэтому представляет собою достоверный исторический документ.

Какие доводы выдвигают они в поддержку этого тезиса? Из Евангелия от Марка мы знаем, что как Иоанну, так и его старшему брату, Иакову, Иисус дал прозвище «воанергес», что значит – «сыны Громовы» (Марк, 3:17), в связи с их вспыльчивостью и склонностью увлекаться. Апостол Иоанн был рыбаком, и трудно предположить, что он получил какое-либо образование. Легенда изображает его простым, малограмотным человеком. О его судьбе после смерти Иисуса сообщают внебиблейские источники. Он будто бы странствовал из города в город, выполняя свою апостольскую миссию, и наконец, после многолетних скитаний и пережитых злоключений, поселился в Эфесе. Приступая к составлению мемуаров, он был уже очень пожилым человеком, память часто изменяла ему, он путал даты, последовательность событий, различные подробности, и – что самое главное – ввиду давности всего пережитого в юные годы образ Иисуса виделся ему как бы в тумане, бесплотным, окруженным ореолом божественности. Что касается заметного в евангелии влияния греческой философии, то его легко объяснить многолетним пребыванием Иоанна в Эфесе, где велись бесконечные философские споры и дискуссии.

Сторонники авторства апостола Иоанна приводят также ряд текстовых доказательств. Из евангелия можно догадаться, что автор был евреем. Некоторые связанные с иудаизмом формулировки он приводит в подлинном арамейском звучании, а цитаты из Ветхого завета взяты не из «Септуагинты», а из древнееврейского подлинника. Кроме того, он отлично знаком с бытом и обычаями евреев, а также с топографией Иерусалимского храма и Палестины. И наконец, судя по реалистическим описаниям апостолов, можно, пожалуй, не сомневаться, что он был с ними лично знаком. Но эти доводы убеждали не всех.

Уже во втором веке находились христиане, сомневавшиеся в авторстве апостола Иоанна. Так, например, христианская секта «алогов», отвергавшая, как ересь, доктрину «логоса», приписывала авторство евангелия одному из приверженцев гностицизма, некоему Кринтусу. В третьем веке эти сомнения также имели, очевидно, широкое распространение, ибо римский епископ Ипполит счел нужным публично выступить в защиту авторства апостола Иоанна. С начала девятнадцатого века библеисты исследуют этот вопрос с помощью научных методов и все больше склоняются к выводу, что автором евангелия не мог быть рыбак с Тивериадского озера. Аргументацию против авторства Иоанна можно вкратце свести к следующим пунктам:

1) Считается установленным с полной достоверностью, что четвертое евангелие было создано в 95 – 100 годах нашей эры, то есть спустя 65–70 лет после смерти Иисуса. В каком же возрасте был тогда апостол Иоанн? Если предположить, что в период общения с Иисусом ему было лет 20–25, то, значит, евангелие он написал 85 – 95-летним стариком. Почти исключено, чтобы столь талантливое произведение мог создать человек такого возраста. К тому же существуют предположения, что апостол Иоанн стал жертвой религиозных преследований со стороны иудеев и вообще не дожил до глубокой старости.

2) Апостол Иоанн, как мы знаем из Евангелий от Марка и от Луки, был галилеянином. Между тем, судя по всему, автор четвертого евангелия жил в Иерусалиме или в его ближайших окрестностях, он отлично знает топографию этого района, в то время как Галилея ему незнакома совершенно.

3) Идея «логоса» – глубокая космологическая концепция, пытающаяся объяснить смысл существующего, вскрыть отношения духа и материи, добра и зла. На первый взгляд может показаться, что и малограмотный человек, каким был апостол Иоанн, мог воспринять и использовать ее в той примитивной форме, какую мы встречаем в евангелиях. Но дело обстоит совсем не так просто. Автор евангелия был, оказывается, знаком с терминологией и идеями Платона и вообще обнаруживает эллинистическое образование и культуру. Под влиянием Платона он, например, прибегает иногда к диалектическому методу. Иисус задает вопросы своим собеседникам, внимательно выслушивает ответы и затем, вскрывая их противоречия, проливает новый, неожиданный свет на предмет спора. Примерно так же, как это делает Сократ в диалогах Платона. И тут возникает вопрос: мог ли простой рыбак из Галилеи владеть столь изощренной литературной техникой? Большинство исследователей отвечает на этот вопрос отрицательно. В связи с этим некоторые пытались отождествить с автором четвертого евангелия другого Иоанна. Речь идет о не названном по имени любимом ученике Иисуса, появляющемся в евангелиях несколько раз. Это он прильнул к груди Иисуса во время Последней вечери, он единственный не покинул своего учителя в его смертный час, ему Иисус, умирая, поручил заботу о своей матери.

Ученик этот не только не принадлежал к числу двенадцати апостолов, но и отличался от них во многом. Прежде всего, на основании сказанного в евангелиях можно заключить, что он был богатым жителем Иерусалима. Будучи знакомым с первосвященником (Иоанн, 18:15), он сумел ввести к нему во двор Петра, которого раньше привратник отказался впустить. Епископ эфесский Поликрат (конец второго века) утверждает, что Иоанн, любимый ученик Иисуса, был иудейским священником и похоронен в Эфесе. В главе 21 Евангелия от Иоанна сказано, что автор именно тот любимый ученик Иисуса и что «истинно свидетельство его» (Иоанн, 21:24). Однако сейчас уже можно считать доказанным, что глава 21 – более поздняя вставка, сделанная, вероятно, редакторами евангелия и ее ценность как источника достоверных сведений весьма сомнительна. Предположение о том, что автором четвертого евангелия является любимый ученик Иисуса, довольно соблазнительно для церкви, ибо позволяет утверждать, что это евангелие, как сочинение одного из близких к Иисусу людей, то есть очевидца событий, является бесценным историческим документом. Однако следует сразу сказать, что эта версия не имеет под собой никакой научной основы.

Самым интересным и, пожалуй, самым убедительным представляется предположение, что четвертое евангелие носит компилятивный характер и состоит из ряда разрозненных материалов, собранных в единое целое составителями, которые заявили о себе в 21 главе. Евангелие от Иоанна действительно носит явные следы компиляции. Мы встречаем там непонятные противоречия: в одних местах, например, сквозит филосемитизм, в других – явный антисемитизм. Ряд сцен и образов, которые не встречаются у других евангелистов, как-то: встреча с блудницей, омовение ног, воскрешение Лазаря, загадочный образ фарисея и «князя иудейского» Никодима – могут служить доказательством того, что к традиционной биографии Иисуса добавлен ряд местных, эфесских преданий. Одним из таких компонентов является, несомненно, последняя глава, отличающаяся от остального текста как стилем, так и языком. Пролог также заставляет предположить, что он первоначально был самостоятельным литературным произведением. Написанный в форме гимна Иисусу, как божественному «логосу» и светочу мира, он, по мнению ряда исследователей, напоминает гимн, о котором пишет в рапорте императору Траяну губернатор Вифинии Плиний Младший. Он сообщает, что христиане подвластных ему районов Малой Азии собирались на рассвете и пели гимн Иисусу Христу, которого они почитали, как бога. Поскольку четвертое евангелие было создано в Эфесе, то есть тоже в Малой Азии, не исключено, что автор или авторы евангелия знали этот гимн и использовали его в прологе, придав ему соответствующую форму и доктринальный смысл.

Из всего вышесказанного можно заключить, что попытка установить авторство евангелия, в сущности, безнадежна. Мы, должно быть, никогда не узнаем, кто был его автором. Разгадка тайны, быть может, кроется среди руин Эфеса, ибо города сегодня уже не существует. Остались лишь высокие холмы, нанесенные бурями и штормами истории. В результате раскопок обнаружены уже древние городские стены и развалины строений различных эпох: греческой, римской, византийской, времени крестовых походов и религиозных войн ислама. Найдены обломки знаменитого храма Артемиды и гигантские коринфские колонны, некогда украшавшие храмы Кибелы и Сераписа. На вершине холма, возвышаясь над всей округой, торчат растерзанные башни крепости крестоносцев, а рядом виднеется фундамент церкви св. Иоанна. Людская молва гласит, что там по сей день покоятся останки апостола. Трудно сегодня сказать по этому поводу что-либо определенное, разве только то, что нет предела фантазии простых верующих. Ведь показывали же туристам в Эфесе пещеру Семи спящих братьев, гробницу св. Луки, которая в действительности была языческим храмом, и развалины дома, в котором будто бы жила на склоне лет пресвятая Дева Мария.