Текст книги "Введение в философию иудаизма"

Автор книги: Йосеф Бен-Шломо

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 7 страниц)

Заповедь соблюдения Шабата направлена на то, чтобы воплотить в жизнь духовные ценности, заложенные в самой идее Шабата, выявить духовный потенциал человека. По существу, в заповеди проектируется модель сотворения мира: за шесть дней был сотворен мир, а на седьмой – миру была дана душа. “Помни день субботний, чтобы святить его, шесть дней трудись и делай свою работу, а день седьмой – Субботу – Господу Богу твоему” (кн. Исход, гл.20).

Соблюдение Шабата подтверждает веру в идею сотворения мира. До появления в кн. “Бытие” фразы, относящейся к Шабату, “и освятил его” (Бог), Танах говорит о благости реального мира: “И увидел Бог, что он хорош” (материальный мир хорош). Однако благость, согласно Танаху, не принадлежит к ценностной категории, как, скажем, у Платона. Такая категория была привнесена в мир на седьмой день, когда было создано не только хорошее (благое), но и святое. Кстати, в современном иврите сохранилось древнее значение слова “святое” – отделенное, отличное от другого. Подобную параллель можно провести и в русском языке: мы говорим “я посвящаю тебе время”, имея в виду “я уделяю тебе время”.

Иудаизм – религия времени. Именно отношением евреев ко времени как к способу освящения бытия можно объяснить тот исторический феномен, что еврейский народ, рассеянный по миру, выжил и сохранил в течение двух тысячелетий свою индивидуальность. Подобное уникальное явление стало возможным только потому, что изгнанный из своей Земли народ взял с собой “расписание”. В изгнании у народа была религия, представляющая собой архитектуру во времени и не зависящая от определенного места или пространства. Религиозные противники сионизма подчеркивают сегодня эту особенность иудаизма. На этой основе ведутся сегодня многочисленные споры о сути религиозного сионизма в рамках иудейского подхода.

Шабат в основе своей – метафизическое понятие, непосредственно связанное с концепцией трансцендентного, персонального и нормативного Бога.

Трансцендентная сущность Бога выражается в том, что, согласно Танаху, святость, которой Бог освящает Шабат, соотносится не с пространством, а с единицей времени. Пространство можно постигнуть, время же, в силу его нематериальности, абсолютно непостижимо.

Танах делает акцент на превосходстве временного измерения над пространственным. В гл. 31 кн. Исход, посвященной Шабату, описывается строительство передвижного храма – Скинии – места сосредоточения культа. Тора однозначно указывает на то, что Скиния как физический объект, символизирующий Божественное присутствие, уступает творению человека во времени.

Тора предписывает воздерживаться в Шабат от действия, в котором присутствует технологический элемент, и сосредоточиться на воплощении в жизнь духовных ценностей, заключенных в идее Шабата.

"Ты же говори сынам израилевым так: "Однако Субботы мои соблюдайте, ибо это знамения между мною и вами в роды ваши, чтобы знали, что Я – Господь, освящающий вас… И пусть соблюдают сыны израилевы Субботу, чтобы установить Субботу…"

Заповедь Соблюдения Шабата, подчеркивающая трансцендентную сущность Бога, заключает в себе также и личностную характеристику Бога. Подобно Богу, который "в день седьмой перестал работать и отдыхал", человек отстраняется в Шабат от материального мира, имитируя тем самым действие Всевышнего. Подражание Богу возможно только при личностных, персональных с ним отношениях.

Нормативная характеристика Бога также проявляется в Шабате, так как духовные ценности, заключенные в Шабате, исходят от Бога.

Идея Шабата, в своей метафизической части, подтверждает основные положения Танаха – представление о трансцендентном, личностном и персональном Боге, идею Сотворения мира и т. д. Метафизическая сторона Шабата подробно разрабатывается в книге "Исход" и получает конкретное выражение в заповеди "Помни".

Но, кроме метафизической стороны, в идее Шабата есть еще и общественная сторона, ей посвящена книга "Второзаконие". Общественное содержание Шабата выражается в заповеди "Соблюдай".

Оба аспекта взаимодополняют и обогащают друг друга и служат основой для идейных новшеств Танаха. Например, в книге "Исход" сказано: "Как заповедовал Господь Бог Твой…", то есть "помни", а во "Второзаконии" добавлено: "Чтоб отдохнул раб твой и раба твоя", то есть "соблюдай". Мысль несет собой новое и дерзновенное по отношению к Афинам, в которых экономика строилась на рабском труде и рабы никогда не отдыхали.

Характерно, что это новшество Танаха основано не на социальных, гуманистических понятиях, а на метафизическом подходе к бытию – на памяти о событиях в истории народа Израиля: "И помни, что рабом ты был в Земле Египетской… поэтому заповедует тебе Господь соблюдать Шабат".

"Помни" – это побуждение к идентификации, которая дает человеку возможность соотнести факты. Воспоминания о египетском плене побуждают человека идентифицировать себя с рабом, глубже почувствовать положение раба, понять, что он нуждается в отдыхе.

Заповедь "Соблюдай" дополняет к метафизическому "Помни" общественное содержание.

Великое открытие Танаха – в идее всеобщего равенства людей перед Богом. Тора находит способ внести в текущий ритм недели один день, в который все равны, и равны именно тем, что не ведут в этот день будничной жизни. Воздержание от работы устраняет социальные различия, человек освобождается в Шабат от своей общественной функции. Пришел Шабат – пришел покой, пришло равенство.

В обычной жизни каждый человек подчинен кому-то Другому, в Шабат он получает освобождение от внутреннего напряжения повседневной жизни. Тора формирует здесь свою революционную радикальную идею: "Чтобы отдохнули раб и рабыня твоя, как ты", т. е. перед Богом все равны.

В демократическом обществе идея всеобщего равенства выражается лишь при голосовании в парламент. В Шабат всеобщее равенство обуславливается состоянием покоя, общественные функции в Шабат не действуют.

С феноменологической точки зрения, Шабат, в версии иудаизма, отличается от феномена воскресенья у христиан, ибо идея всеобщего покоя в один определенный день отличается от идеи поочередного отдыха.

Одним словом, Шабат имеет социальные достижения, построенные на религиозно-метафизической основе. В Шаба-те находит конкретное выражение идея о том, что, хотя один является рабом другого, перед Богом – все равны; постоянный день покоя превращает раба в господина.

В концепции Шабата во всей полноте проявляется идея свободы. Во-первых, сам по себе Шабат, сотворенный Богом, непосредственно олицетворяет свободу Бога, власть трансцендентного Бога над миром. Создание Шабата – акт проявления воли Бога. Бог освящает определенную единицу времени. День седьмой – это его свободный выбор, а не часть природной закономерности.

Во-вторых, Шабат в максимальной степени выражает свободу человека, который в этот день освобождается от груза повседневных дел и от власти вещей. По этому поводу Тора выдвигает законы и заповеди, например, закон о "мукце", запрещающий прикасаться к определенным предметам (не потому, что они не чисты, а в соответствии с главньм принципом Шабата, предполагающим удаленность человека от всего материального).

В Шабате имеется и исторический аспект. Идея Шабата внутренне связана с Исходом из Египта, главной исторической задачей которого было духовное освобождение. История странствий по пустыне показывает, что целый народ, получивший свободу, может продолжать чувствовать себя рабом (помнить "горшок с мясом"). Рабство – это не только физическое состояние, оно проникает в душу. Формальное освобождение не избавляет человека от рабства, рабская психология продолжает жить в человеке. Примером может служить второе поколение Исхода.

Лазутчики, посланные из пустыни вперед, в Землю Израиля, так описали увиденное: "Земля хороша очень, и плоды ее сладки, но есть там великаны… мы были как кузнечики в их глазах, и так же были в наших".

Это чувство неполноценности было явным свидетельством того, что это поколение вышло на уровень лишь физической, но не духовной свободы. Имено за это, а не за грех Золотого тельца народ Израиля был осужден Богом на сорокалетнее блуждание в пустыне.

Идея свободы предполагает освобождение не только от физического, но и от духовного рабства. В воплощении этого принципа – суть и откровение Шабата. В Шабат человек каждый раз совершает как бы Исход из своего собственного Египта – проходит путь духовного освобождения, отказываясь от материальных ценностей, от всего того, что связано "с глиной и кирпичами".

Идея свободы, так емко представленная в Шабате, развивается в законах субботнего и Юбилейного года. Субботний год (Шмита) наступает раз в семь лет, а Юбилейный (Юбилей) – после семи Субботних лет. Заповедь Шмита запрещает сельскохозяйственные работы в Субботний год и освобождает в этот год от всех долгов.

Начиная с периода Второго храма Шмита не выполняется. Связано это с тем, что находились люди, которые использовали в своих интересах предписание Торы, гласившее, что нельзя отказать в ссуде из-за приближения Субботнего года. Они просили в долг за неделю до наступления Шмиты с тем, чтобы сразу освободиться от долга. Галаха решением мудрецов Талмуда отменила Шмиту и вместо нее ввела "Просбул" – закон о взимании долга через суд, невзирая на Субботний год.

Однако, несмотря на фактическое расхождение между идеалом и его осуществлением, Шмита имеет серьезное идейное значение. Как и заповедь Юбилея, она связана с формированием идеала: земледелец должен верить, что, несмотря на то что в Субботний год не будет урожая, так как запрещена работа на земле, следующий год принесет ему большие доходы. Тора подчеркивает этим, что в Субботний год свобода осуществляется и в материальном мире.

В Юбилейный 50-й год идея освобождения граничит с анархией: все долги аннулируются, земля освобождается от своих владельцев, рабы получают свободу. Заповедь Юбилея направлена на предотвращение скопления земель страны в одних руках, когда большие площади земли сосредотачиваются в немногих богатых семьях, а бедняки, вынужденные из-за нехватки средств продавать свои участки, остаются ни с чем. Юбилей – очень умная заповедь, ограничивающая накопление земли 49 годами.

Поскольку, согласно религиозно-метафизическому подходу Танаха, земля принадлежит одному Богу, возникает анархическая идея об искуплении всей земли. Все – во власти Бога, человеку ничего не принадлежит в силу его экзистенциального статуса. Ему суждено быть в мире лишь пришельцем:

"И пришельцами будете в Земле".

В Юбилейный год земля получает свободу, земле приходит искупление.

Обе заповеди, и Юбилей и Шмита, бесспорно имеют глубокую социальную основу. Но главное все же не социальное их значение, а сам способ выражения идеи свободы: "И святите пятидесятый Год, назовите его Годом свободы для всей земли".

Заповеди эти очень трудны для выполнения, следование им требует глубокой веры. Но даже если в народе Израиля нет сил возвыситься до требований закона и выполнить его, объективная ценность закона сохраняется через формирование идеала.

В отличие от заповеди Шабата, законы Юбилея и Шмиты действуют только в Земле Израиля. Если Шабат представляет собой космическое явление и требует соблюдения в любой точке пространства, то Шмита и Юбилей, напротив, ограничены конкретным местом, они непосредственно связаны с пространственным измерением.

В основе и Шмиты и Юбилея лежит представление о трансцендентном Боге, который является истинным господином всей земли и определяет условия пользования ею:

"А земля не будет продаваема окончательно, ибо Мне – вся земля".

Подобная формулировка идеала очень важна, ибо она выражает суть религиозного подхода, а именно: человек не должен быть подчинен вещам. Прийти к такому представлению можно только на основе осознания трансцендентной сущности Бога. Только посредством абсолютной преданности тотальной трансцендентной сущности, не являющейся частью этого мира, человек может достичь освобождения. В этом – смысл утверждения "свободен только раб Божий".

Речь идет, понятно, о внутренней свободе. Достижение внутренней свободы возможно лишь при условии понимания человеком своих обязанностей по отношению к Всевышнему. Добровольное принятие на себя заповедей Божьих защищает человека от порабощения миром материальных вещей:

"Может быть, когда будешь есть и насытишься, и дома хорошие построишь, и будешь жить в них, и крупный и мелкий скот твой размножится, и серебра и золота у тебя будет много, и всего у тебя будет много, то надменным станет сердце твое, и забудешь Господа, Бога Твоего, выведшего тебя из Земли Египетской, из дома рабства, проведшего тебя по пустыне великой и страшной, где змеи, аспиды и скорпионы, где засуха и нет воды, источившего для тебя воду из скалы кремнистой" (Второзаконие, 8:12–15). "Если удержишь в Субботу ногу свою, удержишься от исполнения дел твоих в святой день Мой, и назовешь Субботу отрадой, святой день Господень – почитаемым, и почтишь ее, не занимаясь делами своими, не отыскивая дела себе и не говоря ни слова об этом, то наслаждаться будешь в Господе, и Я возведу тебя на высоты Земли, и питать буду тебя наследием Якова, отца твоего, потому что уста Господни сказали это" (Исайя, 58:13–14).

В достижении всеобъемлющей свободы видит Танах исторический идеал. Эта мысль четко выражена в "Псалмовой песне на день Субботний", включенной мудрецами Талмуда в сборник молитв. Шабат, таким образом, есть непосредственное выражение идеала истории в том виде, в каком он понимается Танахом.

Моше Гесс еще до возникновения организованного сионизма сформулировал этот сокровенный смысл Шабата:

"Шабат Природы – это создание Природы, а история стремится к историческому Шабату, который есть состояние искупления. Это – утопия, к осуществлению которой Шабат стремится. Как может секулярное общество, не соблюдающее Шабат по Галахе, говорящее о светском Шабате, лишенном религиозной основы, прийти к тем же культурным достижениям? Ибо без Галахи Шабат – всего лишь день, когда не ходят на работу".

О величии Шабата писал и Бялик: "Земля Израиля не откроется без Шабата, а разрушит всех. Идея Шабата помогла народу приобрести более человеческий облик. Шабат – это культура".

Представление о человеке

Танах вводит представление о человеке уже в первых главах Торы – как часть рассказа о Творении. Характерно, что сначала Танах дает нам общее представление о самой природе человека, о его сущности, и только в пятой главе Танах непосредственно обращается к истории человечества. Таким образом, повествование первых глав Танаха о рае, об Адаме и Еве, о Каине и Авеле не имеет под собой никакой исторической основы, оно лишь выявляет понимание Танахом сущностной природы человека.

В описании Танаха рай не является каким-то конкретным местом на небесах, он лишь символизирует место человека в этом мире. Речь идет о положении человека в идеальных условиях:

Бытие: 2,4–9: "И насадил Господь Бог сад в Эдеме с востока, и поместил там человека, которого создал".

Бытие: 15–25: "И взял Господь Бог человека, и поместил его в саду Эдемском, чтобы возделывал его и хранил его. И заповедывал Господь Бог человеку, сказав…"

Танах совершенно не интересуется описательными подробностями, в противоположность другим известным нам рассказам о рае, ще, например, описываются деревья, на которых растет золото, и т. п. В Танахе все подробности имеют сущностное значение: древо жизни, древо познания и т. д. Танах не рассматривает объекты с точки зрения их физической, биологической структуры, а стремится раскрыть их как понятие. Поэтому, например, не описывается внешность Адама и Евы, они символизируют человека вообще, саму его природу, его сущность. Речь идет не о конкретном первом древнем человеке, а о некоем собирательном образе.

Танах дает два противоречивых описания человека, отражающих его двойственную природу, содержащееся в нем внутреннее противоречие. В первой главе Бытия говорится:

"И сотворил Господь человека по образу своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину – сотворил Он их". Во второй главе сообщается нечто противоположное: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек существом живым".

Таким образом, в основе представления о человеке – характеристика его как создания психофизического. Он одновременно является и прахом земным и образом Божьим. Первое подчеркивает физическую, биологическую сущность человека. Человек выступает здесь как часть живой природы, "душа живая", материальный объект, подчиняющийся законам физики и биологии. Вместе с тем человек наделен чем-то таким, что не является частью природы, чем-то стоящим над природой, противостоящим ей, в нем есть частица Бога. Танах не разъясняет, в чем именно человек подобен Богу, а лишь утверждает важное антропологическое и социологическое понятие: человек подобен Богу. Являясь частью природы, человек одновременно стоит как бы вне ее. В этом раздвоении на субъект и объект отражается двойственность человека – праха земного и подобия Бога.

По поводу противоречивости человеческой сущности существуют различные философские концепции:

Дуалистический подход признает двойственность человека. Согласно Декарту, в человеке есть две совершенно различные сущности: материальная и духовная, тело и душа.

Экзистенциализм также признает двойственную природу человека и подчеркивает его внутреннюю противоречивость. Человек предстает в экзистенциализме как существо одновременно и конечное и бесконечное, как подобие Бога и прах земной; он стоит между Богом и ничем, между нулем и бесконечностью.

Монистический подход не признает двойственной природы человека и утверждает, что человек – это единая сущность, либо он – прах земной, либо – только душа.

Первое справедливо в рамках материализма, определяющего человека как часть природы и не более того. Согласно материалистическому мировоззрению, в частности теории Гоббса, никакой души не существует, как не существует вообще представления о Боге. Действия человека, в которых как бы находит свое выражение Дух, – способность человека мыслить или чувствовать, к примеру, – квалифицируются как иллюзия.

Идеалистический подход, отраженный, в частности, в философии Лейбница, напротив, определяет как иллюзию не Дух, а материю. Дух отождествляется с действительностью, а материальность рассматривается как низшее, иллюзорное проявление самого этого Духа.

Танах, как мы уже сказали выше, придерживается обобщенной характеристики человеческой природы: человек представляется как единая сущность и одновременно как обладатель двух составляющих: духовности и материальности.

Этой же двойственной характеристике Танах следует и в определении соотношения между мужчиной и женщиной. Согласно Танаху, споры о том, есть ли у женщины душа, продолжающиеся вплоть до средних веков, излишни, так как мужчина и женщина в этом отношении едины как сотворенные по образу Божьему:

"Мужчину и женщину – сотворил Он их", говорится в Танахе.

Но с биологической точки зрения между мужчиной и женщиной есть разница, поскольку, по версии Танаха, женщина сотворена из ребра Адама.

Человек, согласно Танаху, безусловно, находится под влиянием собственной биологической сущности. В отличие от христианства, Танах не видит ничего плохого в том, что человек создан из земного праха, что он обладает телом с его физическими потребностями. Такова природа человека. То, что человек является физическим, материальным созданием, лишь подтверждает, что он не Бог. Вместе с тем человек создан по образу Бога. Этим обуславливается его духовный потенциал.

Возникает вопрос: является ли представление Танаха о человеке антропоцентрическим, то есть считается ли человек центром или целью Творения?

С одной стороны, человек, в концепции Танаха, сотворен на шестой день, что характеризует его как вершину Творения. Например, отрывок из Бытия, 2:5 является ярким примером антропоцентрического стиха:

"И человека не было для возделывания земли".

Природа выступает здесь как нечто, созданное только для того, чтобы человек вступил с ней во взаимодействие.

С другой стороны, мудрецы утверждают, что сам по себе факт, что человек сотворен последним, еще ничего не значит. При этом они опираются на такие стихи Танаха, как, например, отрывок из кн. Иова, 38:26:

"…чтобы пролился дождь на землю безлюдную, на пустыню, ще нет человека".

Из этого стиха следует, что дождь идет и тоща, когда нет человека.

Такой философ, как Рамбам, в частности, однозначно выступает против антропоцентризма, утверждая, что человек не является целью Творения. Рамбам признает особый статус человека в мире, но из этого, замечает он, не следует, что все сотворено ради человека. Человек – лишь крошечная частица всего сущего, прах и пепел.

Танах также подчеркивает эту сторону человеческой сущности, показывая, что как только человек впадает в грех, т. е. отступает от образа Божьего, в котором он сотворен, он становится частью окружающей его действительности. Свойства человека как "праха земного" превалируют в подобном случае над его характеристикой "образа и подобия Божьего".

Что же такое, по мнению Танаха, "образ Бога", в котором сотворен человек? Танах не дает прямого ответа на этот вопрос. Ясно, что человек обладает какими-то свойствами Бога, но не сказано, какими именно. Расшифровывание понятия "образа Бога" в человеке имеет принципиальное значение, ибо в самом этом вопросе кроется определение сущности человека, концепция его уникальности.

Тот факт, что в Танахе нет прямого ответа на этот вопрос, породил различные философские толкования. Одно из них разработано рационализмом.

Рационалистический подход утверждает, что разум человека и есть "образ Бога". При этом рационализм опирается на первые главы Танаха, в которых человек выполняет сходное с Богом действие, а именно: дает названия предметам. Человек предстает как разумное, мыслящее существо, способное видеть абстрактную сущность вещей. Давая название предмету, человек обозначает конкретным знаком бесконечное число подобных предметов, например, слово "стол" определяет бесконечное число столов. Человеческая речь, способная к абстракции, есть та главная особенность, которая отличает его от животного.

В концепции человека как "образа Божьего" центральным является представление о Боге. У Рамбама, представляющего рационалистическое мировоззрение, Бог характеризуется как бесконечный разум. В свете этого понимается и "образ Бога" в человеке: разум человека рассматривается как выявление "образа Бога".

Эта концепция влияет на формирование соответствующих взглядов на воспитание. Согласно этому подходу, логичным развитием в человеке "подобия Бога" является развитие его интеллектуальных способностей. Чем выше развит человеческий разум, тем ближе человек к "образу Бога". Рациональная философия воспринимает Бога как чистую, совершенную идею, и чем чище и развитее мысль человека, тем больше он подобен Богу.

Бог, согласно рационализму, управляет миром с помощью разума, который устанавливает определенные законы, выступающие в данном случае как законы природы. Можно сказать, что таким же способом управляет миром и человеческий разум. Своей научной мыслью человек способен охватить законы всего сущего. В своей способности познать и сформулировать законы бесконечно удаленных от него звезд и Галактик человек подобен Богу.

Идея о том, что уникальность человека в его разуме, окончательно оформляется в учении Канта, определяющего человеческий разум как источник научного познания.

Высшее проявление человека связано со стремлением понять самого себя, свою собственную сущность. Исходным пунктом самопознания является математика, которая построена на принципе абстрагирования тел. Человек выступает Здесь в качестве Творца и создает дедуктивную систему, действующую, в частности, в математической физике. Собственно, вся рациональная деятельность человека направлена на выявление совершенно абстрактного мира, существующего параллельно с чувственной реальностью. Человек познает себя и Бога в себе.

Рамбам придает познанию религиозную ценность. По его мнению, выполнение заповеди "И возлюби Господа Бога своего" неразрывно связано с познанием. Чем всестороннее познание Бога, тем глубже любовь к нему. Иными словами, Рамбам основывает понятие любви к Богу на разуме. Соответственно, "образ и подобие Бога" в человеке определяется им как способность человека разумно мыслить. Эта трактовка "образа Бога" сформулирована в 1-й главе его книги "Путеводитель заблудших".

Детально разрабатывая понятие "образа Бога" в человеке, рациональная философия весьма отрицательно относится ко второй стороне человеческой сущности – "праху земному". Под "прахом земным" рационализм понимает не только тело человека, как в Танахе, но и все другие проявления человека, не связанные с разумом, все иррациональное, что в нем есть. Сюда относится весь мир страстей, чувственное восприятие мира (противоположное научному познанию). Например, цвет – это функция чувственного восприятия, т. е. иррациональная функция, она не может являться научным познанием.

Иррациональный аспект человеческой натуры превалирует над рациональностью в человеке. Кстати, эту мысль высказывает еще Аристотель, основная часть его "Этики" посвящена именно иррациональному аспекту, определяющему природу человека. Весь мир чувства угрожает нашей сути. В рационалистическом мировоззрении именно тот, кто способен преодолеть свои свойства "праха земного", максимально воплощает в себе "образ Бога".

Этот подход является элитарным, так как из слов Рамбама становится ясно, что лишь отдельные избранные личности могут воплотить в себе эту способность. Такого же мнения, кстати, придерживается и Спиноза. Тем не менее это не означает, что простой человек не содержит в себе "образ Бога". Человек является мыслящим существом, он способен говорить и мыслить. То, что он не достиг высшей ступени духовного развития, не лишает его "образа Бога", так как "образ Бога" можно воплотить на разных уровнях. В идеале же чем выше развит интеллект человека, тем в большей степени он является человеком. Элитарная концепция рационализма выдвигает понятие высшего человека – рационалиста в максимальной степени.

В рамках рационалистического мировоззрения существуют различные школы. Рав Соловейчик – религиозный ортодокс по убеждениям – продолжает традиции рационалистов в вопросе о трактовке "образа Бога" в человеке. Его книга "Одинокий верующий человек" переведена на русский язык (см. сборник "Катарсис, изд-во "Маханаим", 1991). Рав Соловейчик соглашается с тем, что "образ Бога" в человеке, подразумеваемый Танахом, есть человеческий разум. В своем мнении он опирается, в частности, на стих из Псалмов:

"…славой и великолепием увенчал его…", "Что, человек, что ты помнишь о нем, и, сын человеческий, что ты вспоминаешь о нем?"

Здесь обсуждается понятие человеческого достоинства. Как типичный американский философ, рав Соловейчик видит человеческое достоинство в способности человека властвовать над природой, освободиться из рабства природы. Достоинство человека растет с развитием технологии и науки:

человек осваивает методы борьбы с эпидемиями, со стихийными бедствиями.

Вослед рационализму рав Соловейчик отождествляет "образ Бога", присутствующий в человеке, с человеческим разумом. Как философ-кантианец, он выделяет в понятии "образа Бога" идею кантовской философии, согласно которой человек силой своей мысли может постичь все сущее.

В отношении определения человека как "праха земного" рав Соловейчик занимает отличную от рационалиста Рамбама позицию. "Прах земной", по определению рава Соловейчика, – это не чувственная сторона человеческой мысли, а живущее в человеке ощущение, что, несмотря на свою власть над миром, несмотря на присутствующий в человеке "образ Бога", он – ничто. Экзистенциальный статус человека, в котором человеку свойствен страх смерти, осознание им собственной личности, нежелание удовольствоваться безличным языком науки, стирающим индивидуальность, – все это определяет человека как индивидуум. В этом и состоит, по мнению рава Соловейчика, суть характеристики "прах земной".

В осознании собственного "я" – источник веры человека. Являясь "прахом земным", человек конечен, смертей, и в этом своем проявлении он нуждается в избавлении. Чувствуя свою слабость, человек ощущает потребность в Боге. В этой необходимости избавления, согласно раву Соловейчику, источник веры, источник религии. Рамбам, напротив, видит источник веры в разумном осознании Бога.

Обобщая концепцию человека в рациональной философии, определяющей разум в качестве критерия уникальности человека, можно отметить, что по отношению к Танаху она достаточно спорна.

В Танахе идея о том, что человек сотворен по образу Божьему, подчеркивает изначальное равенство людей как разумных существ. Мы не выносим из Танаха впечатления, что идеал доступен лишь немногим, великие личности Танаха, например пророки, не были ни философами, ни учеными. Что же касается уникальности человека по отношению к животным, то здесь возникает вопрос, не является ли интеллект понятием количественным, а не качественным. И если интеллект есть и у животных, тогда в чем же принципиальное отличие человека? Ясно, что у животных нет речи, которая выявляет способность к условному абстрактному мышлению (например, когда называют треугольник, подразумевается, что у всех треугольников три угла). И все же животные тоже обладают интеллектом. Разум человека просто очень высокая степень развития этого интеллекта, но разница между ними лишь количественная. Человек не отрывается от природы, он остается частью природы, и его интеллект есть лишь высшая ступень развития того же интеллекта, что есть и у животных. Осознавая это, мы уже не можем полагать, что "образ Бога" в человеке проявляется в человеческом разуме.