Текст книги "О египетских мистериях"

Автор книги: Ямвлих Халкидский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 15 страниц) [доступный отрывок для чтения: 6 страниц]

______________________________

* См.: Платон. Государство, VII, 514а и далее. 22

(стр.22)

Итак, вот каков умопостигаемый мир. А что же такое наш мир, в котором мы видим глазами (точнее, видим при посредстве зрения), слышим ушами и вообще ощущаем при помощи наших органов чувств, за что его и прозвали чувствилищем или, более благозвучно, чувственно воспринимаемым (ощущаемым) миром? Это самовидное, т. е. явившееся само по себе и зримое само по себе, изваяние мира умопостигаемого–таков образный ответ Платона, а вслед за ним и всего позднейшего платонизма и неоплатонизма. Изваяние ( ) –потому что его вырезал своим резцом скульптор-демиург, ремесленник, изваявший тело космоса и вложивший в него ум и душу.

Итак, бытие существует и как умопостигаемое и как чувственно воспринимаемое; последнее охватывает единичные предметы (отдельное), которые возникают как воплощение умопостигаемых парадигм. Однако стоит заметить, что не следует сводить платонизм, и в особенности неоплатонизм, к так называемому абсолютному, или исключительному, реализму, что пользуется чрезвычайной популярностью среди историков философии самого разного толка и совершается то в самом одобрительном, то в самом уничижительном, то в якобы беспристрастном, "объективном", смысле: во-первых, можно одновременно быть хорошим платоником и хорошим номиналистом и, во-вторых, методически неправильно распространять возникшие позднее споры на более ранние времена. Второй тезис самоочевиден, а к первому разумно дать пояснение. Ведь общие понятия, или универсалии, из-за которых, собственно, в средние века и произошел спор между реалистами и номиналистами,– это отнюдь не эйдосы и логосы, или, если угодно, идеи платонизма, это то, что по определению выводится из отдельного, когда вслед за Аристотелем дается

(стр.23)

его классификация в соответствии с родами и видами; связь между вещами и универсалиями не генетическая, а логическая, т. е. формально навязанная ходом рассуждения, а не мысли, и связана исключительно с правилами дискурса. Потому и платоническое умопостигаемое, выступающее как парадигма, попросту несопоставимо с универсалиями и очередная классификация (в отношении реализма и номинализма) в данном случае некорректна по самым обычным правилам логики Аристотеля.

Еще одно замечание касается уже различия между Платоном и неоплатонизмом: последний ниспроверг, казалось бы, незыблемый тезис, высказанный ранее,– что бытие не в душе. Платон, признавая, что бытие вещей предстает как эйдосы и логосы, тем не менее настаивал на том, что последние располагаются не в душе. Уже Плотин придерживался, как это ни странно, противоположного мнения по данному вопросу: эйдосы пребывают в душе, по крайней мере в мировой; душа же привносит в сущее, пусть даже благодаря Единому, самое ценное в нем –благодать, прелесть, очарование ( )Душа, наконец, коль скоро она управляет бездушным, дарует ему и логосы и эйдосы, наполняет его содержанием и созидает божественную полноту (плерому) сущего. Стало быть, бытие вещей–в душе, она и приводит их с совершенству. Последние положения характерны для всего неоплатонизма.

Итак, для неоплатонизма особое значение обретает душа, причем не только и не столько в вышеописанном онтологическом смысле–он явно недостаточен: душа не просто содержит бытие вещей, а также дарует ему облик и смысл, не может она в то же время оказаться и попросту тождественной бытию. Душа становится самой жизнью, т. е., в первом приближении, тем, что дарует всем вещам

(стр.24)

самодвижность, в каком бы смысле последнее слово ни употреблялось *. Вместе с тем душа сама живет или, если угодно, является жизнью в определенном месте; место же это, конечно, не телесное, т. е. не заполненное телами – узилищами для души, и в этом смысле не чувственно воспринимаемое; однако его, пожалуй, нельзя постичь и умом, хотя, в силу сказанного в предыдущем тезисе, оно в определенном отношении и умопостигаемо – как то, что уж чувствами-то, во всяком случае, не познается. Это место – то, что Платон назвал единым в диалоге "Парменид" и Благом в "Государстве". Плотин–вдохновенный певец Единого-Блага –до мелочей развил технику говорения о нем, сознавая тем не менее недостаточность и сущност-ную ложность такого говорения; коль скоро он был философ, использовавший поэзию для того, чтобы сказать хоть что-нибудь о том, о чем сказать ничего вовсе невозможно, он вполне осознавал свое положение под дамокловым мечом древней мудрости–"много лгут поэты"–и стремился к соблюдению надлежащей меры: когда нужно – солгать, а когда–промолчать; и молчание это оказывается красноречивее всякой речи.

Итак, мы уже знаем, что всякая вещь существует вследствие единства–некоего результата гипостазирования Единого. Но при попытке определить его, заключить в строгие рамки дискурса, оно ускользает и рассыпается – об этом говорится в "Пармениде". Таким образом. Единое трансцендентно всему–сущему и сущности, всем вещам и всему вообще. Кроме того, оно и имманентно всему – ведь без него ничего нет. Точно так же и Благо трансцендентно и имманентно всему и природа его проста

__________________

* См.: Платон. Федон, 105d.

(стр.25)

и первична; познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу, и оно дает им бытие, хотя само и потусторонне сущности *.

Стало быть, Единое предстает как Благо, а Благо – как Единое, и оснований для их различения, как, впрочем, и для отождествления, у нас нет. Как же мы можем узнать Благо и принять в нем участие? Плотин дает на это свой великий ответ: отрицая. Можно сказать: Благо не есть то или это, Благо не есть вообще что бы то ни было сущее. Логически такие формулы, конечно, не вполне состоятельны, и смысл их нужно искать скорее в наполняющем содержанием отнятии качеств, в процессе апофатическом, мистическом, и если рассматривать подобные формулы как заклинания –а такой подход в IV веке, безусловно, представлялся вполне законным, и именно его использует Ямвлих,–то и магическом. Пусть это кажется не слишком философским, точнее, даже отрицанием самой философии, но, когда речь заходит о первых началах, движения разума, обычно связываемого с философией, уже недостаточно, и в этом-то и сила и колоссальная многовековая притягательность платонизма: когда иные отступают в недоумении или ищут обходные пути, платоники пытаются нащупать брод, пусть даже для этого приходится выстраивать постижимые лишь интуитивно, т. е. с использованием опыта жизни, мифологемы. Таковой мифологемой часто или даже почти всегда оказывается свет, и столь великой ее популярностью платонизм, разумеется, обязан самому Платону: вот источник света далеко, а лучи его распространяются повсюду–и источник его при этом ничуть не убывает; вот источник света исчез – и сразу же исчез и сам свет

____________________

* См.: Платон. Государство, 509b.

(стр.26)

целиком, не оставив даже следа своего присутствия; вот мы попытались огородить отдельный лучик света – и его уже нет. Такова же и сущность Блага, за исключением разве лишь того, что свет видим, а точнее, является причиной видения для телесных глаз, в то время как Благо видимо лишь глазами души.

Однако, собственно, каково же основание у души для апофатического узрения Блага и откуда появились у нее глаза, которые в силах совершить это? А основание вот

какое: душа есть полноправная участница умопостигаемого, божественного мира, и у нее сохранилась способность воспринять его, и у нее есть воспоминания о божественных зрелищах, которые она созерцала, пребывая там. Заметим, что Платон, касаясь этого вопроса, выстраивает две различные мифологические схемы. В первой душа предстает как крылатая колесница, влекомая двумя конями и управляемая возничим *. Она изначально парила в горнем мире, но затем, в силу смешанности своего происхождения

и врожденной дерзости, рухнула вниз и способна вернуться к божественному лишь после длительного очищения. Вторая ** гласит, что демиург создал душу как госпожу

и повелительницу тела, назначив ее для управления и украшения мира. Итак, душа есть прямая наследница Единого – Блага, и становится она ею по праву эманации, истечения

благости от того вследствие его полноты и переизбытка. Необходимо отвергнуть представление об эманации како некоем самопроизвольном или вынужденном действии; напротив, Единое, будучи полно независтливой благости, с одной стороны, и не встречая ни в чем преграды в силу

_____________________________

*Платон. Федр246Ь и далее

** Платон. Тимей,.34с* См.:

(стр.27)

своей единственности – с другой, созидает все, т. е. эманирует, по своей свободной воле; последнюю же, разумеется, в свою очередь, необходимо понимать в апофатическом смысле.

Итак, Единое эманирует в душу; душа же, соприкоснувшись с телесным миром, превращается в душу мировую и отдельные души, причем первая следит за порядком целого космоса, а вторые управляют конкретными телами, даруя им жизнь и смысл. К числу сил и способностей души относится, помимо прочего, и мышление, предстающее в двух обликах: в виде низшей ступени – рассуждения ( ), во власти которого –делать простые логические выводы и оперировать очевидным, и в виде высшей – умозрения, или собственно мышления ( ), которое делает выводы о неочевидном и благодаря которому у нас и появляется новое знание. Способность мыслить тесно связана с применением ума, и последний может представать в двух ипостасях: как ум отдельный и как ум сам по себе. Ум отдельный "приводится в движение предметом мысли" *. Ум же сам по себе, или мысль, взятая в ее чистоте, вне направленности на иное, вероятно, является, как и душа, продуктом эманации Единого; может быть, не следует выводить душу из ума, как часто делают, анализируя Плотинову триаду "Единое–ум–душа",– ведь качества души не сводятся к качествам ума и не вытекают полностью из них, хотя душа, разумеется, и уступает ему в самодостаточности и чистоте. Действие ума в отношении души двояко: с одной стороны, он открывает ей пути в божественный ноуменальный мир, а с другой–ограничивает ее порывы: как отмечал Плотин, чистый ум достоин всяческих

____________________

* Аристотель. Метафизика, 1072а,30.

(стр.28)

похвал и достославен, но безнадежно скучен, и самое совершенное творение человеческого ума –прекрасная статуя –всегда уступает живому человеку в силу непреходящего очарования жизни, озаряющего его.

Неоплатонические представления об уме во многом перекликаются с суждениями Аристотеля о неподвижном перводвигателе. Стагирит пишет *: "Ибо первый вид изменений – это перемещение, а первый вид перемещения -круговое движение. Круговое же движение вызывается движущим. Следовательно, движущее есть необходимо сущее, и, поскольку оно необходимо сущее, оно существует надлежащим образом, и в этом смысле оно начало... Так вот, от такого начала зависят небеса и природа. И жизнь его–самая лучшая... А мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление – на высшее. А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его–одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли; так что божественное в нем–это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение–самое приятное и самое лучшее". Итак, для Аристотеля ум –это первый двигатель, бог, приводящий в движение все. Неоплатонизм вслед за ним говорит: ум–это вечно одинаково и в равной мере пребывающее, это истинно и тождественно сущее; ум и божественное мыслит себя, мыслится собой и мыслит иное, тем самым творчески созидая иное. Ум является единым – в том смысле, что действие его

_______________________

* Аристотель. Метафизика, 1072а и далее.

(стр.29)

одно и то же во всех случаях, и в то же время он оказывается многим–коль скоро он и мыслит, и мыслится. Стало быть, ум –это единое многое или же многое единое.

Заметим еще одно в отношении ума. В новоевропейской традиции то, что в античности обозначалось этим термином, получило название "дух"; абсолютный же дух под названием "Абсолют" стал отождествляться с неоплатоническим Единым; все это внесло существенные недоразумения в имеющиеся переводы античных авторов. То, что в неоплатонизме именовалось "духом" ( ), принципиально отличается от ума ( ). Дух–это дыхание, дуновение, движение неких тончайших субстанций, возможно даже нематериальных. Духи могут персонифицироваться, приобретать те или иные качества, являться распространителями определенных свойств. Иногда они даже оказываются самодействующими началами или несут ответственность за некие частицы мироздания или происходящее в нем отдельное движение. Однако в любом случае им присуще нечто общее–безмысленность, непричастность уму и мышлению. Таким образом, отождествление ума и духа–это частный языковой факт, выражение свойственной немецкому языку синонимии, и придавать ему какое бы то ни было обращенное в прошлое значение не следует.

Вот каково, согласно платоническим воззрениям, истинное бытие–ум и душа, опирающееся на сверхбытийственное Единое – Благо; это истинное бытие умопостигаемо, поскольку воспринять его мы можем силой нашей мысли. Что же касается окружающего нас чувственно воспринимаемого мира, то можем ли мы сказать, что он существует? С одной стороны, нет – ведь всякая вещь в нем, захваченная потоком изменения во времени, никогда не остается самой собой и в следующее мгновение уже не та, что была

(стр.30)

только что. С другой стороны, да–ведь от истинно сущего умопостигаемого даруются ему логосы и эйдосы, благодаря ему возникают смыслы вещей, открытые для нашей души в силу ее причастности мировой, направляющей, казалось бы, хаотическое движение частиц космоса и созидающей их пропорции и соотношения. Для обозначения подобного состояния Платоном было введено понятие "становление" ( –рождение), общее для постоянного возникновения и уничтожения вещей. "Но все разнообразие вещей возникает от взаимного общения и движения, причем невозможно... твердо разграничить, что здесь действующее, а что претерпевающее. Ибо нет действующего, пока оно не встретится, с претерпевающим, как нет и претерпевающего, пока оно не встретится с действующим. При этом, сойдясь с одним, что-то оказывается действующим, а сойдясь с другим,– претерпевающим. Так что... ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то, а слово существовать" нужно отовсюду изъять... В согласии с природой вещей необходимо обозначать их в становлении, созидании, гибели и изменчивости... Так нужно рассматривать и каждую часть, и собрание многих частей" *. Итак, есть вечный и неподвижный истинный ноуменальный мир, подвластный знанию, и преходящий, движущийся и мнящийся (постигаемый во мнении), чувственно воспринимаемый мир; здесь коренится важнейшее противоречие между платонизмом и аристотелизмом, на основании способа разрешения которого неоплатоников, при всем их трепетном отношении к Стагириту, все-таки следует считать таковыми, а не, скажем, неоаристотеликами. Для Платона реален, познаваем и достоин познания тамошний мир, для

__________________________

* Платон. Теэтет, 157а–Ь.

(стр.31)

Аристотеля же–здешний, и именно от последнего, наблюдая, изучая и классифицируя его, мы в силах перейти к неподвижному и тождественному умопостигаемому.

Таким образом, становящееся возникает (рождается) и гибнет (исчезает). Но возникает–откуда? и исчезает – куда? Не прослеживается ли здесь некое присутствие небытия, из которого в каком-то смысле приходят вещи и в которое они уходят? Вероятно, это так; напомним, что и у Платона неоднократно появляется это "сущее небытие": например, в упомянутых выше диалогах – по крайней мере в "Софисте" и "Пармениде" (в последнем – как "иное"). В законченной форме учение об этом небытии, которое, с легкой руки Аристотеля, получило в позднейшей философии не вполне корректное название "материя", или "вещество" ( ) –древесина, дрова, сырье вообще), сформулировано Платоном в диалоге "Тимей"*. Философ, исследуя в ходе "правдоподобного рассуждения" создание становящихся вещей демиургом, переходит от умопостигаемых парадигм к рассмотрению иного – силы необходимости. Прежде всего он замечает, что доныне мыслители имели дело со стихиями (простейшими элементами) Вселенной–огнем, воздухом, водой и землей, не объясняя их происхождения, но полагая началами. Заметим, что само слово "стихии" в его исконном смысле относится к простейшим частицам речи–буквам и слогам, дальнейшее расчленение которых лишено смысла, поскольку сама суть речи заключена в их соединении, а не расчленении. Аналогии с чувственным космосом здесь не годятся –ведь в последнем случае мы можем (и должны) описать происхождение стихий, ибо элементарность их

_________________________

* Платон. Тимей, 47е–69а.

(стр.32)

в этом самом космосе сомнительна. Итак, Платон замечает, что выше он рассмотрел два вида: основополагающий первообраз, который обладает мыслимым и тождественным бытием, и подражание этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. Теперь же нужно рассмотреть и некий темный и трудный для понимания вид: кормилицу и как бы восприемницу всякого рождения–ведь необходимо мысленно обособить три рода: то, что рождается; то, внутри чего совершается рождение; то, по образцу чего возрастает рождающееся,–и воспринимающее начало можно уподобить матери, образец – отцу, а промежуточную природу – ребенку. Итак, есть третий род – место *: оно вечно, неразрушимо, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается не ощущением, а посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. А вот как следует описать возникновение стихий, которые уже обладают качествами и не являются местом, или ничем. "А о Кормилице скажем вот что: поскольку она и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний, являя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены, и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами, и в свою очередь сама колебала их своим движением... Вот... и четыре упомянутых рода были тогда колеблемы Восприемницей... то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше всего друг от друга, а то, что более

___________________________

* Платон использует термин , который не следует переводить как "пространство": ведь последнее –это нечто иное, нежели то, что соответствует нижеследующему описанию.

(стр.33)

всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу; таким образом, четыре рода обособились... еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них Вселенной... [Бог], приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел" *.

Материя как таковая является чем-то бескачественным, неоформленным и неумопостигаемым, как, впрочем, и не воспринимаемым ощущением; хотя в ней и бурлят некие силы и возможности, нет оснований говорить о том, что сама она являет собой какую-то силу, будь то злую, будь то добрую; и потому наивны те, кто полагает источник зла в материи: он в душе, в ее дерзости ( ),– и Платон говорит об этом в "Федре".

Что же касается "материи" Аристотеля, то она уже представляет собой нечто оформленное, хотя бы как абстракция; впрочем, этот вопрос не относится к настоящему рассмотрению, заметим только, что термин "материя" у Ямвлиха часто понимается либо попросту как "вещество", либо как "четыре стихии". В этой связи интересен вопрос о так называемой умопостигаемой, или божественной, материи. Разумеется, с определенной долей риска здесь можно провести аналогию между Платоновым местом, Восприемницей и Кормилицей, и троном, местопребыванием ( ) богов.

Итак, вот каковы существовавшие в неоплатонизме представления об устройстве Всего (Универсума). Однако некоторого рассмотрения заслуживают не только вопросы "что?" и "как?", но и "почему?", т. е., попросту говоря, неоплатонические представления о причинности,– ведь, читая Ямвлиха, мы постоянно сталкиваемся с такими понятиями, как "первые причины", "действующая причина"

_______________________

Платон. Тимей, 52d–53b.

(стр.34)

и т. п. Так вот, наибольшее значение в формировании позднейших представлений о причинности имели воззрения Платона и Аристотеля; что же касается иных, то их неоплатоники решительно отвергали *. Так, теории, сводящие все к движению, столкновению и соединению атомов (атомисты и эпикурейцы) или стихий (позднейшие натурфилософы и астрологи), несостоятельны, во-первых, потому, что из подобного беспорядочного движения невозможно логически вывести ни мировой порядок, ни разум, ни "руководящую душу", во-вторых, потому, что подобное беспорядочное движение делает невозможным возникновение чего-то определенного, и, в-третьих, потому, что оно не обусловливает действия и претерпевания души. Что же касается свойственных стоикам спиритуалистических представлений обо всех вещах как произведениях мировой души, то в данном случае не остается места для множественной цепи причин и причина оказывается единой и единственной; при этом и мы сами являемся не самими собой и наши действия превращаются в ничто.

Далее, учение Аристотеля о четырех причинах –: сущности, или сути бытия вещи; материи, или субстрате; движущей причине; цели, тому, ради чего совершается движение, его результате ( ),– в неоплатонизме принималось, однако, с существенными коррективами, выдержанными в духе Платона. Во-первых, особое значение придавалось действующим причинам и главное место среди них отводилось причинам разумным, связанным с действием умопостигаемого,– свободному действию души и ума, причем, когда душа чиста и пребывает в умопостигаемом, ее действие оказывается тождественным умному и влечет

(стр.35)

к благу, и в этом-то случае речь и заходит о первых, или божественных, причинах сущего, а в противном случае, когда душа отягощена несвойственным ей, она тем не менее в силу своей свободы продолжает действовать и влечет подвластное ей ко злу. Во-вторых, иные причины, не имеющие отношения к свободному действию души и ума, оказываются повергающими в пучину необходимости, или рока ( ). Важнейшей задачей каждого в таком случае становится очищение души, с тем чтобы она не оставалась отягощенной иным, а пришла к своему истинному, умному действию и тем самым предоставила бы себя во власть божественных причин, которые только и могут освободить нас от силы рока.

***

Итак, относительно собственно-философских, т. е. метафизических и натурфилософских, оснований труда Ямвлиха сказано достаточно. Однако некоторого небольшого рассмотрения заслуживает также вопрос о его логических основаниях, поскольку Ямвлих систематически пользуется специальной логической терминологией, существовавшей в его время, и без соответствующих пояснений она может оказаться непонятной.

Так вот, Порфирий, в виде ответа которому строится настоящая книга, питал серьезный интерес к логике; более того, ему принадлежит знаменитое "Введение" (Е) к "Категориям" Аристотеля – сочинение, на многие столетия определившее направления философских изысканий в средневековой схоластике. Собственно говоря, именно Порфирию и принадлежит формулировка вопроса об универсалиях, ответ на который и вызвал позднее разделение

(стр.36)

на реалистов и номиналистов. В начале "Введения" он говорит: "Представляется вопрос относительно родов и видов, существуют ли они в действительности или же только в мышлении; и если существуют в действительности, то телесны ли они или бестелесны и существуют ли отдельно от чувственных вещей или в них, слитно с ними. Я не останавливаюсь на этом, так как этот вопрос очень труден и требует другого и более обширного исследования" *.

Порфирий в своем "Введении" рассматривает так называемые "пять родов сказуемого", а в действительности – просто термины, употребляемые при логическом делении и определении. Вот эти термины: "род" ( ), "вид" ( ), "видовое отличие" ( ), "собственный признак" ( ) и "случайное свойство" ( ). Все они имеют значение лишь в связи с некоей схемой разделения ( ). Тогда в ней можно различить подлежащее делению целое (род), подчиненные члены деления (виды), признаки или группы признаков, на основании которых образован каждый вид (видовые отличия), и признаки, не входящие в определение, но свойственные либо всем индивидам данного вида (собственные признаки), либо некоторым из них (случайные свойства). Особого внимания заслуживают собственные признаки -ведь это те самые "особенности", о которых в применении к лучшим родам спрашивает Порфирий в своем письме к Ане-бону, послужившем поводом для настоящей книги Ямвлиха. У Аристотеля означало "собственное качество", общее для всех членов какого-то класса, но не входящее в его определение, например смех–особенность людей,

___________________________

* Цит. по: Минто В. Дедуктивная и индуктивная логика. М., 1896. С. 150.

(стр.37)

лай–собак и т. п. Порфирий, помимо названного, признавал еще три вида : 1) качество, встречающееся исключительно у представителей данного класса, но не у всех них, например знание геометрии или медицины – у людей; 2) качество, общее для всего класса, но не исключительно для него, например обладание двумя ногами – для человека; 3) качество, принадлежащее исключительно данному классу, но только в какое-то время, например седина в старости.

Порфирий в своем "Введении" называет эти пять терминов просто словами ( ), которые полезно знать для различных целей, и особенно –для определения и разделения. Однако вскоре их уже стали считать пятью родами сказуемого (предикабилиями), т. е. единственными суждениями, возможными о подлежащем. Основание для подобного ошибочного суждения заложил уже сам Порфирий, оговариваясь, что единичные имена могут прилагаться только к одному предмету, тогда как названия родов, видов и т. д.– ко многим, и тем самым характеризуя их как возможные сказуемые, пусть даже по противоположности их с единичными именами. Этим как бы предполагалось, что каждый термин сказуемого должен обозначать или род, или вид, или видовое отличие, или собственный или случайный признак термина подлежащего. Дополнительный аргумент в пользу такого ошибочного представления как бы дал Аристотель, использовавший в своей "Топике" для четверного деления сказуемых (род, включая и видовое отличие, определение, собственный и случайный признак) четыре из этих пяти терминов Порфирия, пусть даже и в совершенно ином смысле.

(стр.38)

Итак, нами рассмотрены основные философские представления в том виде, в котором они существовали в неоплатонизме IV века. Ямвлих привнес в них новую –теургическую – струю, перейдя от принятой еще со времен Платона философской мифологизации религии к уже непосредственному синтезу жреческого служения и спекулятивного мышления, под знаком которого проходят все последние века существования античной философии. В значительной мере именно этому синтезу и была посвящена теоретическая деятельность Юлиана Отступника, Плутарха Афинского, Прокла, Дамаския и других выдающихся мыслителей поздней античности, и краеугольным камнем, лежавшим в основании всего этого движения, была предлагаемая ныне читателю книга Ямвлиха "О египетских мистериях".

Остается осветить еще один вопрос, причем весьма кратко, поскольку для его детального рассмотрения потребовалось бы самостоятельное исследование, причем весьма значительного объема и потому выходящее за рамки темы настоящей статьи; при этом значимость его для читателя, интересующегося позднеантичной религиозной философией, представляется весьма сомнительной. Вопрос этот следующий: действительно ли в книге Ямвлиха содержится что-либо специфически египетское, или, если дать два возможных ответа на этот вопрос, являются ли ссылки халкидского философа на египетские предания лишь простой стилизацией, популярной в его время, или же они действительно имеют под собой определенные содержательные основания. А. Ф. Лосев в своем посвященном Ямвлиху томе "Истории античной эстетики" решительно отвечает на данный вопрос в первом смысле; нам, со своей

(стр.39)

стороны, хотелось бы, пусть и не столь решительно, но ответить во втором. Ведь, на наш взгляд, ключом к проблеме являются отнюдь не имеющиеся в нашем распоряжении сведения по египетской религии времен Древнего, Среднего и Нового царств; скорее нам следует иметь в виду сочинения, подписанные именем Гермеса Трисмегиста, значительная часть которых дошла до нас либо полностью, либо в выдержках, сделанных, например, столь серьезным авторитетом, как Стобей, и именно от признания или непризнания аутентичности данных текстов и зависит вывод о египетском или неегипетском характере учений, называемых таковыми Ямвлихом. Ведь слишком многое свидетельствует о широком использовании последним герметических текстов: и сходство в осмыслении египетских божественных имен, и представление об опирающейся на единого бога божественной иерархии, и учение о всецелой жизни человеческой души и ее множественности, и многое другое, дальнейшее перечисление чего представляется попросту лишенным смысла. Итак, если мы признаем "египетскими" сочинения Гермеса Трисмегиста, то таковой же необходимо признать и книгу Ямвлиха, в противном же случае вывод нужно сделать совершенно иной. А, по всей вероятности, можно скорее согласиться с первым утверждением, сделав лишь одно небольшое уточнение: речь идет уже не о классическом, замкнутом в себе и самобытном Египте глубокой древности, но о Египте времен Римской империи, прошедшем правление Птолемеев и перешедшем на греческий язык, где, как в величайшем горниле, сплавлялись в ту пору самые разные религии,– не о Египте Аммона, но о Египте Сераписа.

Л. Ю. Лукомский

(стр.40)

"""

ЯМВЛИХ О ЕГИПЕТСКИХ МИСТЕРИЯХ

I

Ответ учителя Абаммона

на письмо Порфирия

к Анебону и разрешение

содержащихся в нем

сомнений

1. Бог Гермес1, повелитель

1. Бог Гермес1, повелитель слов, с древности справедливо почитается всеми жрецами за общего. Он единственный стоит также во главе истинного знания о богах, один и тот же повсюду. Наши предки приписывали ему открытия собственной мудрости, подписывая именем Гермеса все свои сочинения 2. И если бы мы смогли воспринять от этого бога причитающуюся нами возможную для нас самих частицу, то, значит, и ты хорошо поступаешь, предлагая некоторые вопросы относительно теологии на решение жрецам как с радостью их принимающим, и я, не без основания сочтя письмо, посланное моему ученику Анебону, написанным мне самому, дам тебе истинные ответы на то, о чем ты спрашиваешь. Ибо не подобает, чтобы Пифагор, Платон, Демокрит, Евдокс 3 и многие другие древние эллины получили надлежащее поучение от тогдашних толкователей священных