Текст книги "Традиция "внутренних школ" ушу"

Автор книги: Владимир Малявин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 7 страниц)

Hачать с того, что «внyтpенние» школы, именyемые также «южными», пpинято относить к кyлачномy искyсствy так называемого «yданского напpавления», заpодившегося, по пpеданию, на гоpе Уданшань в пpов.

Хyбэй, где до сих поp сyществyют большие даосские монастыpи. Родиной же «внешних» или, по-дpyгомy, «севеpных» школ считается бyддийский монастыpь Шаолиньсы в пpов. Хэнань. В действительности все обстояло наобоpот: «внyтpенние» школы, без сомнения, возникли в Севеpном Китае, а «внешние» школы полyчили pаспpостpанение на Юге.

Hекотоpые китайские автоpы попытались описать pазличия в пpактике «внyтpенних» и «внешних» школ. Так, мастеp Тайцзицюань Чжан Ицзин, бyдyчи поклонником «внyтpеннего» yшy, пpотивопоставляет «внyтpенние» и «внешние» школы по следyющим пpизнакам:

1. Во внешних школах движения быстpые, pезкие, пpеpывистые, а во внyтpенних – медленные, мягкие и плавные.

2. Во внешних школах пpиняты движения по пpямой, а во внyтpенних – по сфеpе.

3. Во внешних школах дыхание поpывистое и быстpое, во внyтpенних – плавное и глyбокое.

4. У бойцов внешних школ «гpозный вид, а дyховное состояние пpостyпает во внешнем облике», мастеpа же внyтpенних школ на вид совеpшенно спокойны, и их дyховное состояние не пpоявляется вовне.

5. Во внешних школах тpениpyют отдельные системы оpганизма или части тела, во внyтpенних тpениpyют «единое дыхание».

Сопоставления Чжан Ицзина, быть может, и не лишены оснований, однако же нетpyдно видеть, что они не дают сколько-нибyдь объективного кpитеpия pазличия междy «внyтpенними» и «внешними» школами. Пpи желании можно yтвеpждать и нечто пpямо пpотивоположное словам Чжан Иизина. Ведь нет такой школы yшy, в котоpой отсyтствовала бы «внyтpенняя pабота». Hапpимеp, Вань Ллйшэн, мастеp «Школы естественности» (Цзыжаньмэнь), из pазpяда «внешних», yтвеpждал, что тpадиция «внyтpенней pаботы», обычно соотносимая с «внyтpенними школами» (Тайцзииюань, Синьицюань, Багyачжан) вышла из Шаолиньского бокса:

«Внyтpеннее достижение беpет свое начало в Шаолиньской тpадиции, – „писал Вань Лайшэн. – Впоследствии же многие люди не поняли истинный смысл внyтpеннего достижения и назвали тех, кто yкpепляет себя изнyтpи, мастеpами внyтpенней pаботы, а искyсство Шаолинь пpичислили к внешним достижениям. Hа самом деле в искyсстве Шаолиня имеются и внyтpенняя, и внешняя pабота. Внyтpеннее достижение описано в „Каноне совеpшенствования мышц“, оставленном Бодхидхаpмой, и тот, кто овладел им, становится неyязвимым для пик и мечей…»

Вань Лайшэн, безyсловно, пpав, когда yказывает, что и в кyлачном искyсстве Шаолиньского монастыpя имелась pазвитая система медитации, имевшая целью дyховное совеpшенствование и yкpепление „внyтpенней“ силы. Пpавда, „внешние школы часто называют школами „жесткой“ техники, посколь занятия в них pазвивают физическyю силy, а „внyтpенние“ школы – школами „мягкой“ техники. Однако и такое пpовопоставление остается в какой-то степени yсловным: действия мастеpа, „внyтpенней“ школы должны внyшать нам обpаз „иглы, спpятанной в вате“, а мастеp „внешнего“ стиля yмеет ценить мягкость yстyпчивость и покой в поединке.

Обpатим внимание еще на одно обстоятельство: деление н школы „южные“ и „севеpные“ само по себе является тpадиционным для Китая.

Впеpвые оно возникло в pамках чань-бyддийской тpадиции, где pазличались южная школа Хyэйнэна пpоповедовавшего доктpинy „внезапного пpосветления“, и севеpная школа Шэньхyэя, стоpонника последовательного пpодвижения к истине. В классической живописи Китая с XVI в. тоже стали pазличать севеpнyю и южнyю тpадицию живописцев. В обоих слyчаях выделяемые школы никак не были связаны с местом жительства пpоповедников или хyдожников, пpедпочтение же отдавалось именно южной (или внyтpенней) тpадиции. Мы имеем дело, очевидно, не с обозначением pеальной пpактики, а особой системой кyльтypной классификации, обеспечивавшей yстойчивость самой идеи символического действия. Ибо идея эта с необходимостью пpедполагает сосyществование „внешнего“ (того, что имеет фоpмy) и „внyтpеннего“ (бес-фоpменного) аспектов pеальности, пpичем на пеpвое место ставится „внyтpеннее“, „подлинное“, „пpедшествyющее“ измеpение бытия, соответствyющее в китайской теpминологии пyстотно-вместительномy „семени“ вещей.

Таким обpазом, pазделение школ yшy на „внyтpенние“ и внешние“ пpедопpеделено самим хаpактеpом китайской тpадиции. Поpой оно пpисyтствyет (конечно, фоpмально) даже внyтpи отдельных школ.

Hапpимеp, в школе „Кyлак фоpмы-воли“ pазличаются „южная“ (хэнаньская) и „севеpная“ (шаньсийская) ветви. Остается добавить, что „внyтpенние“ школы сложились в pyсле даосизма, вобpавшего в себя идею типовых фоpм и отобpажающегося в них космического pитма жизни.

„Внешние“ же школы отличаются оpиентацией на бyддизм, yтвеpждавшего иллюзоpность всех идей и фоpм, в том числе и типовых. Поэтомy pепеpтyаpy типовых фигyp в пpобyддийских школах yшy свойстенна наpочитая пpоизвольность, котоpая в свою очеpедь побyждала мастеpов этих школ искать опpавдание пpиемам своего искyсства не в закономеpностях бытования символической pеальности, попpостy говоpя, не в пpавде вечнопpеемственности пpосветленного сознания, а в чисто пpактических потpебностях pyкопашного боя или в тех или иных отвлеченных идеях. Такого pода забвение истинной, символической глyбины кyльтypной тpадиции и стало yсловием возникновения, скажем, споpтивных видов единобоpств, хаpактеpных в особенности для Японии – дзюдо, айкидо, каpатэ и пpоч. Hо бyдем помнить, что споpтивный pyкопашный бой, pавно как и любая оздоpовительная гимнастика пpинадлежат цивилизации, типологически отличной от цивилизации тpадиционного Китая, поpодившей классические школы yшy.

ОСНОВЫ «ВНУТРЕННЕГО ДОСТИЖЕНИЯ»

Так называемое «внутреннее достижение» или «внутренняя работа» (нэй гун), «внутренняя закалка» (нэй чжуан) есть, без сомнения, коренная особенность традиционных школ китайского ушу, которая отличает их от различных видов спортивной борьбы, возникших в сопредельных с Китаем странах. Она же делает «внутренние» школы ушу одним из самых совершенных, самых утонченных продуктов китайской цивилизации. Само выражение «внутренняя закалка» встречается уже в «Каноне совершенствования мышц» (И цзинь цзин), восходящему к VII в. и традиционно приписываемому патриарху Дамо (Бодхидхарма) – полулегендарному основоположнику традиции кулачного искусства в чань-буддийском монастыре Шаолиньсы.

Раздел "Внутренняя закалка" этой книги открывается словами: "Внутреннее и внешнее сообразуются друг с другом. Внутренняя закалка зовется твердостью, внешняя закалка зовется смелостью. Тот, кто, будучи тверд, способен быть смелым, тот смел воистину".

Далее в том же тексте сообщается, что путь совершенствования в кулачном искусстве означает прежде всего "накопление ци" в самом себе, а достигается это посредством "оберегания срединного пути": "Пусть ци будет сберегаемо внутри и не рассеивается вовне. Когда ци собрано, сила собирается сама собой. Когда ци в достатке, сила сама собой достигает всюду…"

Впоследствии техника "внутренней работы" была с наибольшей полнотой разработана в школах ушу даосской ориентации, т. е. в так называемых «внутренних» школах. Мастера этих школ сравнивали "внутреннюю работу", заключающуюся в "пестовании ци", с уходом за корнями дерева, благодаря которому у дерева сама собою отрастает пышная крона. Это значит, что суть занятий ушу в традиционных школах есть "питание жизни" (ян шэн), тогда как умение применять кулачное искусство в деле приходит к ученику постепенно и как бы незаметно для него – "само по себе".

Старые учителя в своих наставлениях часто подчеркивали, что ученик во время занятий ушу ни в коем случае не должен "думать о том, как ударить человека". Такие мысли, воспитывающие в нем агрессивность и коварство, только помешают ему обрести духовную свободу.

Все сказанное в двух предыдущих главах позволяет нам составить общее представление о существе практики во «внутренних» школах ушу. Как мы знаем, практика эта, будучи своеобразным воспроизведением Великого Единства бытия, отличалась синтетически-целостным характером, но сама эта высшая жизненная целостность представала не самотождественной сущностью, не единичной идеей, фактом или субстанцией, а бесконечно сложной структурой Хаоса, взаимопроникновением противоположностей, неизбывно-отсутствующей символической реальностью. Речь идет о практике, которая всегда дается нам в недвойственности двух полюсов, двух измерений бытия: внутреннего и внешнего, предыдущего и последующего, раскрытия и сокрытия, покоя и движения, центробежного и центростремительного, верха и низа, правого и левого и т. д.

Вечнотекучая, ускользающая перспектива посредования того и другого, зияние абсолютной открытости "живой жизни", предстающее вездесущей границей существования, составляло Великий Предел всего сущего или, по-другому, "середину и согласие" бытия, ускользающий фокус родовой жизни, который не имеет отличительных свойств, но являет собой повсеместное, всеобъемлющее Присутствие. Последнее и составляет существо просветленного сознания мастера, ведь сознание и призвано со-знавать, открывать себе собственное присутствие.

Таков же и подлинный смысл традиции как тайной вечнопреемственности духа, неизреченной музыки жизни, данной в органической цельности и взаимопроникновении всех своих явлений. Идеал "середины и согласия" – это виртуальная реальность, природа метаморфозы, которая предвосхищает все тенденции бытия и опознается лишь в спонтанной соположенности разнонаправленных процессов. Ее китайское определение – "ритмически тянущаяся нить". Типично в своем роде приводимое Сунь Лутаном суждение мастера Тянь Цзинцзе, который отзывается о практике ушу в следующих словах:

«Основы искусства синъицюань – это срединность и прямота согласие и уравновешенность. Не отклоняйтесь в сторону, но дайте естественному течению Единого ци проистекать свободно. Сворачиваясь, ци уходит в сокровеннейшую глубину. Развертываясь, ци наполняет собою весь мир. Хотя по виду мы совершаем много разных движений, внутри нас тянется одна нить».

Следует особо указать на своеобразие того типа отношений – отношений по своей природе символических, – которые, согласно постулатам китайской традиционной мысли, связывают явленное и сокрытое, общее и особенное, присутствующее и отсутствующее. Китайцы не признавали наличия параллелизма, прямой аналогии между идеальным и материальным, умопостигаемым и опытным; для них не существовало каких-либо идеальных образцов, предопределяющих порядок объективного мира, какой-либо теоретической «модели», описывающей действительность.

Китайская традиция утверждает, что бездонная (и потому неизъяснимая) глубина опыта непосредственно изливается в предельную конкретность жизненного опыта, мудрость просветленного сердца без остатка переходит в чистую актуальность обыденного сознания. Если европеец склонен сводить реальность-к умопостигаемым идеям, которые могут надстраиваться друг над другом, составляя сложные, но доступные последовательному познанию "системы мысли", то китайская традиция несет в себе опыт целостного постижения мира, преломляющийся в бесчисленных нюансах жизни. Поэтому европейский мыслитель-философ излагает свое знание в виде объективных истин, подлежащих критическому рассмотрению, а китайский мыслитель-мудрец изъясняется афоризмами, требующими интуитивного проникновения в предмет и вместе с тем имеющими чисто прикладной характер.

Китайская мудрость – это анонимный глас вечности, рассеянный в немолкнущей многоголосице Земли; это тело, перешедшее в собственную тень, и голос, звучащий в собственном это. И важно помнить, что в символическом миропонимании китайских учителей сходятся именно крайности. Китайская мудрость есть в конечном счете умение постичь судьбийность случая, безмерную весомость каждого нюанса жизни, освещенного светом самосознающего сознания. Хорошей иллюстрацией к отмеченным здесь принципам символического миропонимания ушу могут служить слова мастера школы Синъицюань Чэ Ичжая, разъяснявшего смысл ушу в следующих словах:

«Путь синъицюань находится в согласии с путем Середины и Постоянства. Путь сей правдив и прям, величествен и до крайности прост. Он не терпит никаких колебаний и отклонений, учит пребывать в согласии со всеми и не плыть по течению, обнимать собою все явления и воплощать в себе природу всех вещей. Развиваясь вовне, он охватывает все Шесть пределов мироздания. Свертываясь вовнутрь, он облекается покровом глубочайшей тайны. Смысл его неисчерпаем, и он всегда познается в деле…»

И далее Чэ Ичжай говорит о сущности обучения в ушу как последовательной конкретизации своего опыта:

«Усвойте досконально все позы тела, потом добейтесь, чтобы вся фигура сходилась в одном жесте, после чего стремитесь к тому, чтобы каждый жест воплощался в одном движении мысли. Учащийся начинает с пустоты и к пустоте возвращается…»

В наставлениях старых мастеров много говорится об опасности забвения символической, внутренней глубины формы движений в ушу и сведения практики совершенствования к чисто внешним упражнениям.

Подобные предостережения особенно часты в трактатах элитарных «внутренних» школ, но полезно будет сослаться и на наследие простонародной школы Сливового цветка, мастера которой оставили такой в своем роде классический завет:

«Вовне совершенствуй мышцы, кости и кожу, внутри совершенствуй единое ци. Нельзя достичь совершенства, не усвоив внешние формы, однако же непосвященные не ведают истока внутренней силы, а потому они только размахивают руками и ногами и не могут постичь сокровенный смысл воинского искусства».

Отметим, что и в этом поучении акцент ставится на взаимозависимости и даже взаимозаменяемости «внутреннего» и «внешнего». Та же мысль еще отчетливее выражена в словах Сунь Лутана, наставлявшего учеников:

«В применении искусства дао-сердце проникается пустотно-неосязаемым. Тут всего достигаешь без усилий, все постигаешь без умствований, непроизвольно вмещаешь в себя Срединный путь и ко времени выказываешь его. В кулачном искусстве нет кулачного искусства. В воле нет воли. Когда в воле нет воли, тогда в нас пребывает подлинная воля. Когда в сознании нет своего сознания, тогда сознание пусто. Когда в теле нет своего тела, тогда тело пусто. Древние говорили: то, что пусто, а на самом деле не пусто, и то, что не пусто, а на самом деле пусто, – вот это подлинная пустота. Хотя это тустотно, оно до предела наполненно, до предела действительно…»

Понятия, которыми пользуются учителя ушу, разъясняя секреты своего мастерства, – и это относится к языку китайской традиции в целом – с неизбежностью изменяют самим себе, постоянно уводят за свои пределы, переходят в собственную противоположность, и в этом моменте самопревращения как раз и реализуют себя. Говоря одно, китайские мудрецы не могут не подразумевать и другого, даже обратного. Поэтому целостное постижение, предполагаемое практикой Великого Пути несводимо к общим определениям; оно дается только в частностях, в единичных «случаях», в нюансах телесного опыта, и чем настойчивее утверждается присутствие высшей целостности бытия, тем более конкретны и иносказательны наставления мастера.

В силу своей символической природы дао-сознание не может выразить себя как отдельное, однородное целое. Действительное сознание, как мы только что прочли у Сунь Лутана, "не имеет своего сознания"; оно есть сама метаморфоза, устремленность вовне самого себя. Дао-сознание – это сама действенность, которая неизменно конкретна и пребывает в потоке времени. И рассказать о ней можно лишь языком метафор, языком «окольным», который, скорее, лишь намекает на нее.

Из приведенного только что суждения Сунь Лутана легко заключить, что действие дао-сознания (которое, собственно, и воспроизводится в практике ушу) означает своеобразное «само-опустошение», равнозначное как само-потере, оставлению себя, саморассеиванию в неисчерпаемом богатстве разнообразия. Это означает, что совершенствование в ушу сводится, по существу, к повышению чувствительности, к некоей музыкальной настройке духовного слуха, к постоянному вслушиванию в затаенный, но бесконечно богатый ритм жизни (недаром еще Конфуций говорил, что в шестьдесят лет он "настроил свой слух", словно давая понять ученикам, что постижение абсолютной музыки требует многолетних подвижнических усилий). Не удивительно в таком случае, что заветы старых учителей ушу состоят большей частью из частных рекомендаций, касающихся положения различных частей тела, пространственной ориентации и временного ритма движений и т. п. Рекомендации эти свидетельствуют, помимо прочего, о необычайно активной работе сознания, обостренном чувствовании как внутреннего опыта, так и событий окружающего мира.

Примечательно, что решительно все школы ушу обладают единым набором технических приемов, касающихся физических аспектов их практики. Это обстоятельство, несомненно, указывает на общность законов духовного совершенствования в традиции ушу.

Основные правила занятий ушу названы уже в древнейшем тексте, посвященном "внутренним школам" воинского пути. В своих "Законах внутренних школ кулачного искусства" Хуан Байцзя (середина XVII в.) перечисляет следующие четырнадцать пороков занятий ушу:

1) Отсутствие собранности.

2) Вялые движения.

3) Отсутствие центрированности.

4) Вздернутые плечи.

5) Тяжелый шаг.

6) Выпяченная грудь.

7) Слишком прямая стойка.

8) "Дряблые ноги", т. е. неумение держаться твердо на ногах.

9) Расстопыренные локти.

10) Удар согнутой рукой.

11) Перекошенные плечи.

12) Искривленная поясница.

13) Расставленные в стороны руки.

14) Вытянутые вперед руки.

Все правила, упомянутые Хуан Байцзя, в том или виде присутствуют в техническом арсенале традиционных школ. Так, в традиции Тайцзицюань технические правила занятий изложены в четырех основных наставлениях, которые гласят: "Голова легкая и устремлена вверх; ци опускается в Киноварное Поле.

Грудь вогнута, спина выгнута; плечи опущены, локти смотрят вниз.

Поясница расслаблена, в шагу округлость; бедра развернуты, колени согнуты.

Дух сосредоточен, жизненная сила собрана воедино; тело и руки расслаблены и растянуты".

Для сравнения приведем здесь "Четырнадцать правил школы Синъицюань" в изложении мастера Бао Дина:

1. Грудь раскрыта, живот наполнен.

2. Внутри пустота и легкость, сила устремляется в макушку.

3. Плечи вобраны, спина выгнута.

4. Плечи опущены, локти смотрят вниз.

5. Стремительно подниматься, стремительно опускаться.

6. Снаружи безмятежен, внутри одухотворен.

7. Верх и низ друг за другом следуют.

8. Инь и ян скрытно пребывают в согласии.

9. Внутреннее и внешнее словно входят друг в друга.

10. Движения друг с другом связаны и не прерываются.

11. В движении ищи покой, в покое умей двигаться.

12. Действуй волей, а не физической силой, умей волей направлять силу.

13. Цени защиту, а не нападение, умей защитой одолеть

нападение.

14. Цени мягкость, а не жесткость, мягкое может победить жесткое.

Со временем в элитарных школах китайского ушу технические правила занятий были разработаны с исчерпывающей полнотой и тщательностью. В литературе по Тайцзицюань, например, подробно описывается положение корпуса, конечностей, головы, ритм и траектория движений для каждой фигуры традиционного комплекса.

Выполнение базового упражнения в Багуачжан требует соблюдения более двух десятков правил, регулирующих состояние ученика. Здесь нет возможности перечислить все эти рекомендации, неизменно конкретные и частные. Вот некоторые наиболее распространенные требования: живот расслаблен и не втянут вовнутрь, грудь как бы пуста, шея вытянута, но не напряжена, позвоночник стоит, как столб, рот неплотно закрыт, кончик языка касается верхнего неба, бедра раскрыты, ноги словно «врастают» в землю, подобно корням дерева; стоять нужно "незыблемо, как гора", а ступать нужно так, словно "идешь по илистому полю" или "шагаешь по тонкому льду", т. е. не теряя чувствительности и сохраняя тесную смычку с землей. В боевых стойках нужно стоять, "как натянутый лук", а рука, наносящая удар, должна "вылетать, как стрела, пущенная из лука".

В своей совокупности правила, регулирующие положение тела, указывают на неназванную в них (да и по существу неназываемую) конкретную целостность духовного-телесного опыта человека, которая раскрывается в бесконечно сложной, немыслимо-утонченной оркестровке движений тела и души. Не случайно главным требованием оставалась "центрированность тела", взаимосоответствие внешнего и внутреннего, верха и низа, гармонизация всех сторон жизнедеятельности человека.

Для того, чтобы добиться как можно более полной и отчетливой артикуляции этой живой, органичной целостности духа и тела, в школах ушу было выработано множество типовых поз и движений, которые и надлежало усвоить в первую очередь ученикам. К примеру, как нам уже известно, основу канона тайцзицюань составляли восемь видов ударов и пять видов шагов. В арсенале Синъицюань тоже существовали восемь видов удара и пять видов шагов, семь способов удара (головой, ладонью, локтем, плечом, бедром, коленом, ступней), восемь стадий совершенствования. Восемь нормативных видов удара были приняты и в Багуачжан, основные же принципы практики в этой школе формулировались в "девяти правилах занятия кулачным искусством". Эти правила гласят:

Первое правило – "оседание: центр тяжести тела находится ниже пояса, и ци свободно течет вверх по позвоночному каналу".

Второе правило – "охват: грудь всеобъятно пустотна, и тогда ци будет свободно стекать вниз".

Третье правило – "воспарение: жизненная сила устремляется вверх".

Четвертое правило – "чувствование трех концов: ци достигает языка, темени и кончиков пальцев".

Пятое правило – "скручивание: руки вращаются вдоль своей оси, и ци достигает ладоней".

Шестое правило – "расслабление: плечи свободны, спина упруга, как натянутый лук".

Седьмое правило – "влечение к земле: руки выставлены вперед, а локти обращены вниз, словно земля их притягивает".

Восьмое правило – "сжатие: плечи и бедра следуют вращению туловища".

Девятое правило "согласование восходящего, проницающего, нисходящего и кругового движений: восходящее и проницающее движение означают вход в пространство, защищаемое партнером, а нисходящее и круговое движения означают нанесение удара". Их чередование подобно безостановочному вращению колеса".

В старых школах ушу существовала также традиция отдельными словами, подобными особо значимым штрихам, характеризовать внутреннее состояние практикующего кулачное искусство. Классическим образом могут служит так называемые «восемь иероглифов», принятые в традиции Тайцзицюань. Эти ключевые слова суть следующие:

1. Центрированность (чжун): сознание и энергия организма пребывают в гармонии, центр тяжести тела находится в области Киноварного Поля.

2. Прямизна (чжэн): тело всегда сохраняет равновесие, центр тяжести в нем не отклоняется от центральной линии.

3. Покой (ань): движения совершаются плавно и без усилия, дыхание покойное, ровное.

4. Перстекаемость (шу): все тело и самый дух вовлечены в музыкальный ритм растяжения и сжатия, раскрытия и закрытия.

5. Легкость (цин): ощущение собственной невесомости, как бы парения в воздухе ("как-будто идешь под водой", – поясняет предание).

6. Одухотворенность (лин): некая просветленная чувствительность, равнозначная интуитивному проникновению в природу вещей.

7. Полнота, или законченность (мань): завершенность, внутренняя самодостаточность каждого движения, каждого момента практики.

8. Живость (хо): живость как высшее, обобщающее качество движений, проистекающее из всех других элементов Тайцзицюань.

«Живое» движение одинаково эффективно во всех ситуациях и при всех способах применения силы.

В традиции Синъицюань внутреннее состояние мастера описывается в так называемых "восьми принципах", гласящих:

«Когда сердце фиксировано, дух сосредоточен, а когда дух сосредоточен, сердце покойно. Когда сердце покойно, оно очищается, а когда оно чисто, в нем нет привязанности к вещам. Когда нет привязанности к вещам, ци начинает свободно обращаться в теле. Когда ци свободно обращается, пропадают мысленные образы, а когда пропадают мысленные образы, сознание проясняется. Тогда дух и ци свободно сообщаются друг с другом, и все сущее возвращается к своему корню».

Так мастер ушу постигает «исток жизни» в себе.

О чем сообщают эти правила занятий кулачным искусством?

Прежде всего и превыше всего – о живом, всеобъятном, непосредственно переживаемом единстве телесно-духовного опыта, о той цельности "сердечного сознания", на которую указывают традиционные принципы ушу: "собранность ци", "сосредоточенность духа", "сбережение единства воли" и т. д. Но речь идет именно о высшей, или предельной, цельности, которая превосходит логическую самотождественность, существует по самой предельности своего бытия, пребывает в непрестанных метаморфозах. Это сознание по природе своей «пустотное» в том смысле, что оно всегда "отсутствует в самом себе", ибо, как писал Сунь Лутан, "когда в сознании нет сознания, оно пустотно, а когда в теле нет тела, тело пустотно". Понятие пустотности указывает, также, что способ бытия просветленного или, лучше сказать бодрствующего, извечно пробуждающегося сознания есть само-опустошение, равнозначное самопреодолению, самовысвобождению духа.

В даосской традиции этот момент ускользания духа от всякой данности в себе именовался также «забытьем» (ван). Бодрствующий дух просветлен, поскольку, пребывая в пределе своего существования, он открыт предельной открытости бытия. Но по той же причине он и помрачен в своей просветленности, ибо пространство его бытия – мрак вездесущей предельности вещей. В старой литературе по ушу нет специального термина, обозначающего фундаментальное свойство дао-сознания. Для этого используются традиционные даосские понятия: «пустота», «забытье» или "перенос духа" (и шэнь).

Жизнь «дао-сознания» (дао синь) есть, таким образом, непрестанное про-из-растание, спонтанное расширение. Этот главнейший закон духовного бытия отображен в принципе расслабленности или освобожденности (фан сун) – одном из фундаментальных в практике ушу. Древние даосские авторы упоминают о состоянии "небесной освобожденности" человечества, когда люди "пашут землю – и кормятся, ткут – и одеваются, и каждый живет сам по себе". Другими словами, сфера освобожденности или, что то же самое, премудрого «забытья» совпадала с повседневной, почти неосознаваемой в своей будничности деятельностью людей. В практике ушу «расслабление» соответствует взаимной открытости, взаимопроникновению опыта духовного и телесного, «самопотери» глубины духовного прозрения в конкретности телесной интуиции. Ибо неисчерпаемое разнообразие чувственного восприятия имеет своим действительным прототипом первозданную полноту Хаоса: человек, напоминает Сунь Лутан, "в собственном сердце способен напрямую постичь Беспредельное".

Следовало бы подчеркнуть, что даосский идеал «расслабленности» подразумевал достижение внутреннего предела, встречу с некоей зеркальной поверхностью, лишь символически хранящей в себе неизмеримую глубину умудренного духа. Случайно ли, что в китайской медицине тело рассматривалось как совокупность точек (в сущности, пустот!) на плоскости, а геометрическим символом дао-бытия выступала сфера – единственная форма, позволяющая представить трехмерное пространство в двух измерениях? В традиции ушу, утверждающей полное совпадение практики духа и тела, мы встречаем и точный телесный аналог моменту духовного произрастания или жизни по своему пределу. Таковым можно считать требование своего рода внутреннего растяжения тела, подобного растягиванию нити, выделываемой шелковичным червем.

Энергетические каналы организма раскрываются (и, стало быть, "внутренняя работа" становится возможной) лишь в том случае, если позвоночный столб, голова и конечности как бы упираются в свои пределы. Жизненная сила наполняет тело мастера ушу, исходя из его центральной области, подобно тому, как горячий воздух раздувает воздушный шар. В Синъицюань есть понятие "три сердцевины" (сань синь), которое означает постоянно обостренное внимание к "трем кончикам" своего тела – темени, ладоням и ступням. Чувствование темени усиливает восходящие точки энергии, чувствование ступней стимулирует нисходящие токи, а чувствование упора в пальцах и ладонях рук способствует выбросу энергии в направлении перед собой.

Примечательно, что энергетизация "трех кончиков" тела необходима для того, чтобы ци возвращалось в сердце – духовный центр тела. Одним словом, через «сердцевины» конечностей, обозначающие пределы сферического пространства внутреннего человека, осуществляются разнонаправленные истечения мировой энергии. "Одно сердце владеет тремя сердцевинами, три сердцевины принадлежат одному сердцу", – гласит изречение мастеров Синъицюань.

Итак, цельность духовно-телесной жизни дао, воплощенная в циркуляции Единого ци и в действии Единого принципа, не является чистой сущностью, но раскрывается во взаимозависимости и взаимопроникновении полярных величин. Но это взаимодействие указывает и на некую сокровенную преемственность между различными, даже полярно противоположными моментами бытия. Одним из важнейших символов практики ушу является образ "непрерывно вьющейся нити" или "бусин ожерелья, нанизанных на единую нить". Другими словами, практика ушу представляет собой как бы ритмически орагнизованную последовательность жизненных моментов, где, как в музыке, различные паузы, акценты, обертоны и вариации образуют неосязаемое, подлинно символическое тело музыкальной темы.

По словам старых учителей Тайцзицюань, выполняя фигуры нормативного комплекса, следует уподобиться "великой реке, неостановимо и нескончаемо несущей свои воды", и исполнить весь комплекс "на одном дыхании".

В традции тайцзицюань мы находим, пожалуй, и наиболее полное описание того взаимодействия полярных сил, которое составляет саму, ткань символического тела дао. Так, двигаться в Тайцзицюань следует таким образом, чтобы в каждый момент времени существовало четкое разделение «наполненной» (т. е находящейся под весом) и «пустой» ног. Надлежит избегать "двойного веса", т. е. равномерного распределения веса на обе ноги, ибо это лишает человека подвижности и ведет к застою ци в организме. Необходимо, впрочем, блюсти центрированность и динамичное равновесие всех частей тела, добиваться слитности верха и низа: "верх и низ друг за другом следуют"; "верх и низ – одна нить", – гласят наставления мастеров Тайцзицюань.