Текст книги "Философские начала цельного знания"

Автор книги: Владимир Соловьев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 12 страниц) [доступный отрывок для чтения: 5 страниц]

II. О ТРЕХ ТИПАХ ФИЛОСОФИИ

Свободная теософия есть органический синтез теологии, философии и опытной науки, и только такой синтез может заключать в себе цельную истину знания: вне его и наука, и философия, и теология суть только отдельные части или стороны, оторванные органы знания и не могут быть, таким образом, ни в какой степени адекватны самой цельной истине. Понятно, что достигнуть искомого синтеза можно, отправляясь от любого из его членов. Ибо так как истинная наука невозможна без философии и теологии так же, как истинная философия без теологии и положительной науки и истинная теология без философии и науки, то необходимо каждый из этих элементов, доведенный до истинной своей полноты, получает синтетический характер и становится цельным знанием. Так положительная наука, возведенная в истинную систему или доведенная до своих настоящих начал и корней, переходит в свободную теософию, ею же становится и философия, избавленная от своей односторонности, а наконец и теология, освободившись от своей исключительности, необходимо превращается в ту же свободную теософию; и если эта последняя вообще определяется как цельное знание, то в особенности она может быть обозначена как цельная наука, или же как цельная философия, или, наконец, как цельная теология; различие будет здесь только в исходной точке и в способе изложения, результаты же и положительное содержание одно и то же. В настоящем сочинении исходная точка есть философское мышление, свободная теософия рассматривается здесь как философская система, и мне прежде всего должно показать, что истинная философия необходимо должна иметь этот теософический характер или что она может быть только тем, что я называю свободною теософией или цельным знанием.

Слово "философия", как известно, не имеет одного точно определенного значения, но употребляется во многих весьма между собой различных смыслах. Прежде всего мы встречаемся с двумя главными, равно друг от друга отличающимися понятиями о философии: по первому философия есть только теория, есть дело только школы; по второму она есть более чем теория, есть преимущественно дело жизни, а потом уже и школы. По первому понятию философия относится исключительно к познавательной способности человека; по второму она отвечает также и высшим стремлениям человеческой воли, и высшим идеалам человеческого чувства, имеет, таким образом, не только теоретическое, но также нравственное и эстетическое значение, находясь во внутреннем взаимодействии с сферами творчества и практической деятельности, хотя и различаясь от них. Для философии, соответствующей первому понятию, – для философии школы – от человека требуется только развитой до известной степени ум, обогащенный некоторыми познаниями и освобожденный от вульгарных предрассудков; для философии, соответствующей второму понятию, – для философии жизни – требуется, кроме того, особенное направление воли, т.е. особенное нравственное настроение, и еще художественное чувство и смысл, сила воображения, или фантазии. Первая философия, занимаясь исключительно теоретическими вопросами, не имеет никакой прямой внутренней связи с жизнью личной и общественной, вторая философия стремится стать образующею и управляющею силой этой жизни.

Спрашивается, какая из этих двух философий есть истинная? И та и другая имеют одинаковое притязание на познание истины, но самое это слово понимается ими совершенно различно: для одной оно имеет только отвлеченно-теоретическое значение, для другой – живое, существенное. Если для разрешения нашего вопроса мы обратимся к этимологии слова "философия", то получим ответ в пользу живой философии. Очевидно, название "любомудрие", то есть любовь к мудрости (таков смысл греческого слова filosofia), не может применяться к отвлеченной теоретической науке. Под мудростью разумеется не только полнота знания, но и нравственное совершенство, внутренняя цельность духа. Таким образом, слово "философия" означает стремление к духовной цельности человеческого существа – в таком смысле оно первоначально и употреблялось. Но разумеется, этот этимологический аргумент сам по себе не имеет важности, так как слово, взятое из мертвого языка, может впоследствии получить значение, независимое от его этимологии. Так, например, слово "химия", значащее этимологически "черноземная" или же "египетская" (от слова "хем" – черная земля, как собственное имя – Египет), в современном своем смысле имеет, конечно, очень мало общего с черноземом или с Египтом. Но относительно философии должно заметить, что и теперь большинством людей она понимается соответственно своему первоначальному значению. Общий смысл и его выражение – разговорный язык и доселе видят в философии более чем отвлеченную науку, в философе – более чем ученого. В разговорном языке можно назвать философом человека не только мало ученого, но и совсем необразованного, если только он обладает особенным умственным и нравственным настроением. Таким образом, не только этимология, но и общее употребление придает этому слову значение, совершенно не соответствующее школьной философии, но весьма близкое к тому, что мы назвали философией жизни, что, конечно, составляет уже большое praejudicium [29]29
  заранее известное решение (лат.) – Ред.


[Закрыть]в пользу этой последней. Но решающего значения это обстоятельство все-таки не имеет: ходячее понятие о философии может не отвечать требованиям более развитого мышления. Итак, чтобы разрешить вопрос по существу, нам должно рассмотреть внутренние начала обеих философий и лишь из собственной состоятельности или несостоятельности вывести заключение в пользу той или другой.

Все многообразие систем в школьной философии может быть сведено к двум главным типам или направлениям, причем одни из систем представляют простые видоизменения этих типов или различные стадии их развития, другие образуют переходные ступени или промежуточные звенья от одного типа к другому, третьи, наконец, суть опыты эклектического соединения обоих.

Воззрения, принадлежащие к первому типу, полагают основной предмет философии во внешнем мире, в сфере материальной природы и соответственно этому настоящим источником познания считают внешний опыт, то есть тот, который мы имеем посредством нашего обыкновенного чувственного сознания. По предполагаемому им предмету философии этот тип может быть назван натурализмом, по признаваемому же им источнику познания – внешним эмпиризмом.

Признавая настоящим объектом философии природу, данную нам во внешнем опыте, натурализм, однако, не может приписывать такого значения непосредственной, окружающей нас действительности во всем сложном и изменчивом многообразии ее явлений. Если бы искомая философией истина была тождественна с этою окружающей нас действительностью, если бы она, таким образом, была у нас под руками, то нечего было бы и искать ее, и философия как особенный род знания не имела бы причины существовать. Но в том-то и дело, что эта наша действительность не довлеет себе, что она представляется как нечто частичное, изменчивое, производное и требует, таким образом, своего объяснения из другого истинно-сущего как своего первоначала. Эта феноменальная действительность – то, что мы в совокупности называем миром, – есть только данный предмет философии, то, что требуется объяснить, задача для разрешения, загадка, которую нужно разгадать. Ключ этой задачи, le mot de l'enigme, [30]30
  разгадка (фр.) – Ред.


[Закрыть]и есть искомое философии. Все философские направления, где бы они ни искали сущей истины, как бы ее ни определяли, одинаково признают, что она должна представлять характер всеобщности и неизменности, отличающий ее от преходящей и раздробленной действительности явлений. Это признает и натурализм как философское воззрение и потому считает истинно-сущим природу не в смысле простой совокупности внешних явлений в их видимом многообразии, а в смысле общей реальной основы или материи этих явлений. Определяя эту основу, натурализм проходит три степени развития. Первая, младенческая фаза натуралистической философии (представляемая, например, древней ионийской школой) может быть названа элементарным или стихийным материализмом; за основу или начало (arhe) принимается здесь одна из так называемых стихий, и все остальное признается за ее видоизменение. Но легко видеть, что каждая стихия, как ограниченная, отличающаяся от другого реальность, не может быть настоящим первоначалом; им может быть только общая неопределенная стихия или общая основа всех стихий (to apeiron Анаксимандра).

Эта единая производительница всего существующего, всеобщая матерь-природа (materia от mater), порождая из себя всякую жизнь, не может быть мертвой и бездушной реальностью, она должна заключать в себе все живые силы бытия, должна сама быть живой и одушевленной. Такое воззрение, оживляющее материальную природу, называется гилозоизмом и составляет вторую ступень натуралистической философии (представителями его являются, между прочим, натурфилософы XV и XVI века, преимущественно величайший из них – Джордано Бруно). Эти представления о природе как живом, одушевленном существе могут быть совершенно верны (и мы увидим впоследствии, что они таковы на самом деле), но с точки зрения натурализма для них нельзя указать никаких достаточных оснований; эти представления могут существовать в натурализме лишь до тех пор, пока он не отдаст себе отчета в соответствующем ему способе познания; но как только является сознание, что если основа всего существующего лежит во внешнем мире, то и узнана она может быть только из внешнего опыта, как скоро является это сознание, то гилозоизм становится немыслимым для натуралиста. В самом деле, во внешнем опыте мы не находим никакой одушевленной природы как первой причины всех явлений; вообще во внешнем опыте мы находим только различные видоизменения и механические движения вещества; действующая же живая сила, производящая эти движения, не только во внешнем опыте не является, но из одних его данных не может быть и логически выведена. Таким образом, с этой точки зрения мы можем принять за основу всего существующего только субстрат механического движения, то есть постоянные неделимые частицы вещества – атомы.

Атомы – неделимые вещественные частицы – суть подлинно сущее, неизменно пребывающее, все остальное происходит из разнообразного механического сочетания этих атомов и есть лишь преходящее явление – таков принцип, определяющий третью, последнюю ступень натурализма – механический материализм, или атомизм. Это воззрение ничего не знает о всемирной живой силе, утверждаемой гилозоизмом; но без признания силы вообще и механический материализм обойтись не может; он должен признать по крайней мере частичные элементарные силы, присущие атомам. Итак, является утверждение, что все существующее состоит из силы и вещества – Kraft und Stoff. Если мы устраним некоторые недоразумения, касающиеся более слов, нежели дела, то должны будем согласиться с этим основным принципом материализма. Действительно, все состоит из силы и материи. Истинность и простота этого утверждения доставляли материализму его огромную популярность во все времена, но, с другой стороны, никогда он не мог удовлетворить сколько-нибудь глубокие философские умы. Причина этого понятна: говоря истину, материализм не говорит всей истины. Что вселенная состоит из силы и вещества, так же верно, как и то, что Венера Милосская состоит из мрамора, и, как это последнее утверждение не имеет никакого значения для художника, так же первое не имеет цены для философа. Разумеется, самый вопрос о всеобщем субстрате существующего имеет для философии несравненно большее значение, нежели вопрос о материале статуи для художества; но я имею здесь в виду ответ материалиста на этот важный вопрос – ответ совершенно неопределенный и бессодержательный в своей общности. Когда же материализм пытается выйти из этой общности и дать какие-нибудь положительные определения своему принципу, то его постигает весьма печальная судьба.

Материализм определяет вещество как совокупность атомов. Но что такое атомы? Для натуралиста это суть эмпирически данные частицы, относительно неделимые, то есть которых мы не можем никаким способом разделить при существующих условиях. Таким образом, на вопрос: что такое вещество? – мы получаем глубокомысленный ответ: вещество есть совокупность частиц вещества. Но те немногие материалисты, которые чувствуют некоторую неудовлетворительность этого ответа, прибегают к иному способу определения, именно, к анализу качественных элементов вещества. Устраняя все частные и вторичные свойства, этот анализ сводит вещество к непроницаемости, то есть к способности оказывать сопротивление внешнему действию. Собственно, мы можем тут говорить только о сопротивлении нашему действию. Ощущаемое нами сопротивление образует общее представление вещественности, а так как и все вторичные и частные проявления вещества, каковы цвета, звуки и т.п., сводятся к нашим ощущениям – зрительным, слуховым и т.д., то вообще все эмпирическое содержание вещества есть не что иное, как наше ощущение. Такое заключение, очевидно, разрушает точку зрения натурализма, перенося основу всего сущего из внешнего мира в нас. Во избежание этого материализм должен возвратиться к представлению атомов, но уже не как эмпирических частиц вещества, сводимого к нашим ощущениям, а как к безусловно-неделимым реальным точкам, которые существуют сами по себе, независимо от всякого опыта и, напротив, своим действием на субъект обусловливают всякий опыт. Такие метафизические атомы по самому определению своему, как безусловно-неделимые частицы, не могут быть найдены эмпирически, ибо в эмпирии мы имеем только относительное, а не безусловное бытие; если же они не могут быть даны эмпирически, то признание их должно иметь логические основания и подлежать логической критике. Но эта критика не только не находит достаточных логических оснований для утверждения таких безусловно-неделимых и вместе с тем вещественных точек, но с совершенною очевидностью показывает логическую невозможность такого представления. В самом деле, эти атомы или имеют некоторое протяжение, или нет. В первом случае они делимы и, следовательно, суть только эмпирические, а не настоящие атомы. Если же они не имеют сами по себе никакого протяжения (что и должно быть уже потому, что протяжение есть свойство эмпирического, феноменального вещества, обусловленное формами субъективного восприятия), то они суть математические точки; но чтобы быть основой всего существующего, эти математические точки должны иметь собственную субстанциальность; субстанциальность же эта не может быть вещественной, ибо все свойства вещества, не исключая и протяжения, отняты у атомов и все вещественное признано феноменальным, а не субстанциальным; следовательно, эта субстанциальность, не будучи вещественной, должна быть динамической. Атомы суть не составные части вещества, а производящие вещество силы. Эти силы своим взаимодействием (между собою) и своим совокупным действием на наш субъект образуют всю нашу эмпирическую действительность, весь мир явлений. Таким образом, не сила есть принадлежность вещества, как предполагалось сначала, а, напротив, вещество есть произведение сил, или, говоря точнее, относительный предел их взаимодействия. Итак, атомы или совсем не существуют, или суть невещественные динамические единицы, живые монады. С этим заключением окончательно падает механический материализм, а с ним вместе и все натуралистическое мировоззрение. В самом деле, после сведения атомов к живым силам для мыслителей натуралистического направления остаются открытыми два пути. Или, признав реальность монад, обратиться к исследованию их внутреннего содержания и взаимных отношений. Такое исследование необходимо умозрительного характера (ибо в опыте монады не даны), переходя за пределы натурализма, вводит нас, как будет впоследствии показано, в самую глубь мистической философии. Другой путь – оставаясь во что бы то ни стало на почве эмпиризма, принять все отрицательные следствия, необходимо вытекающие из этой точки зрения. А именно: если единственный источник познания есть внешний опыт и если во внешнем опыте нам не дано никаких основ бытия, никаких сущностей, а даны только явления, сводимые к нашим ощущениям и представлениям, то эти явления в их отношениях последовательности и подобия и должны быть признаны как единственный предмет познания. Механический материализм, опираясь также на внешнем опыте исключительно, допускает, однако же, нечто такое, чего во внешнем опыте нет, именно атомы. Такое противоречие должно быть устранено; должно отказаться даже от таких жалких сущностей, как атомы, должно отказаться от всяких сущностей, принесть их всех в жертву эмпиризму, с которым натуралистическая точка зрения связана неразрывно, так как нет для нее другого соответствующего способа познания, кроме внешней эмпирии.

Итак, натурализм должен признать единственным предметом познания то, что дано в действительном внешнем опыте, то есть явления в их внешней связи последовательности и подобия. Но изучение явлений в этом смысле есть дело положительных наук, к которым, таким образом, и сводится последовательный натурализм, переставая быть философией. Он избегнул гиперфизики только для того, чтобы быть поглощенным без остатка эмпиризмом и слиться с положительными науками. Такой результат для многих есть выражение сущей истины, окончательное торжество человеческого разума над туманными призраками метафизики. Вместо сущностей явления, вместо причин и целей – неизменные законы явлений, вместо трансцендентальной философии – положительная наука – в таком замещении эмпиризм видит свое полное торжество, которое для него, разумеется, есть торжество истины над заблуждением. Но беда в том, что неумолимая логика рассудка не позволяет эмпиризму успокоиться даже в этой мелкой, но, по-видимому, совершенно безопасной пристани положительной науки; она неудержимо толкает его в темную пропасть безусловного скептицизма. В самом деле, наука стремится узнать закон явлений, то есть необходимые и всеобщие их отношения – отношения, общие всем однородным явлениям во всех частных случаях, прошедших и будущих, то есть во все времена. Предполагается, что эти законы наука узнает из опыта. Но в опыте мы можем наблюдать только эмпирические отношения явлений, то есть их отношения в данных случаях, подлежавших нашему опыту. Известное отношение последовательности и подобия между данными явлениями, одинаковое во всех наших прошедших опытах, есть факт; но что ручается за неизменность этого отношения во все времена безусловно, как последующие, так и предшествовавшие нашим опытам, в которые, следовательно, мы не можем утверждать этого отношения в качестве факта? Что дает эмпирической, фактической связи явлений характер всеобщности и необходимости, что делает ее законом? Наш научный опыт существует, можно сказать, со вчерашнего дня, и количество случаев, ему подлежавших, в сравнении с остальными бесконечно мало. Но если бы даже этот опыт существовал миллионы веков, то и эти миллионы веков ничего не значили бы в отношении к бесконечному времени впереди нас и, следовательно, нисколько не могли бы способствовать безусловной достоверности найденных в этом опыте законов. Итак, на чем же основывают эмпирики свои всеобщие законы явлений? Тут нам приходится констатировать нечто совершенно невероятное: те самые современные эмпирики, которые так смеются над схоластиками, утверждавшими в виде аксиом, что природа не терпит пустоты, не делает скачков и тому подобное, сами совершенно серьезно объявляют, что всеобщность и необходимость, иначе – неизменность, законов явлений основывается на той аксиоме, что природа постоянна и однообразна в своих действиях. Если достойны смеха схоластики, которые, однако, имели право утверждать такие аксиомы, потому что они вообще признавали veritates aeternae et universales, [31]31
  вечные истины и универсалии (лат.) – Ред.


[Закрыть]то чего же достойны эти современные эмпирики, которые, отрицая всякие априорные истины, подносят нам между тем такую чистейшую veritatem aeternam касательно природы и ее действий? Да и что такое сама природа для эмпирика? Общее понятие, отвлеченное от явлений и их законов и, следовательно, не имеющее никакого собственного содержания, независимого от этих явлений и законов; таким образом, аксиома о постоянстве природы сводится к утверждению, что законы явлений неизменны, и мы получаем чистейшее idem per idem [32]32
  то же самое через то же самое (лат.) – логическая ошибка, состоящая в том, что в определение или в доказательство незаметным образом вводится доказываемое положение или определяемое понятие – Ред.


[Закрыть]: неизменность законов явлений, основанную на простом утверждении этой самой неизменности.

Итак, на вопрос: почему известное данное в опыте отношение явлений есть всеобщий и необходимый закон? – остается для эмпиризма единственный ответ: потому что это отношение всегда наблюдалось до сих пор. Но в таком случае это есть закон лишь до первого наблюдения, которое может показать другое отношение между явлениями этого рода, следовательно, это уже не есть настоящий закон, всеобщий и необходимый. Если же допустить, что данное отношение есть закон, потому что оно необходимо само по себе, то есть a priori, то мы уже переходим из эмпиризма к умозрительной философии. Таким образом, с эмпирической точки зрения невозможно даже познание явлений в их всеобщих необходимых законах; последовательный эмпиризм разрушает не только философию, но и положительную науку в ее теоретическом значении. Остается только возможность эмпирических сведений о явлениях в их данной фактической связи, изменчивой и преходящей, – сведений, могущих иметь практическую пользу, но, очевидно, лишенных всякого теоретического интереса.

Эмпиризм допускает познание только явлений. Но что такое явление? Оно противополагается сущему в себе и, следовательно, определяется как то, что не есть в себе, а существует только относительно другого, именно относительно нас, как познающего субъекта. Все явления сводятся к нашим ощущениям или, точнее, к различным состояниям нашего сознания. Все, что мы обыкновенно принимаем за внешние, независимые от нас предметы, все, что мы видим, слышим, осязаем и т.д., состоит в действительности из наших собственных ощущений, то есть из видоизменений нашего субъекта, и, следовательно, не может иметь притязания на какую-нибудь иную реальность, кроме той, какую имеют и все остальные видоизменения субъекта, как-то: желания, чувства, мысли и т.д. Таким образом, исчезает противоположение внутреннего и внешнего опыта; нельзя уже говорить о внешних предметах и о наших психических состояниях как о чем-то противоположном друг другу, так как и внешние предметы суть в действительности наши психические состояния и ничего более – все одинаково есть явления, то есть видоизменения нашего субъекта, различные состояния нашего сознания. Это относится не только к так называемым неодушевленным предметам, но и к предполагаемым субъектам вне нас. Все, что мы можем знать о других людях, сводится к нашим же собственным ощущениям: мы их видим, слышим, осязаем, как мы видим, слышим, осязаем другие внешние предметы; в этом отношении – в отношении способа нашего познания о них – между людьми и остальными предметами нет никакого различия, и если, как это делает эмпиризм, из способа познания выводить заключение об образе бытия познаваемого, из того, что этот вещественный предмет познается мною в моих ощущениях, заключать, что он и состоит только из моих ощущений, то такое заключение должно применяться и к людям. Я знаю о других людях только посредством моих ощущений, они существуют для меня только в этих состояниях моего сознания, следовательно, они и суть не что иное, как состояния моего сознания. Но и о самом себе как субъекте я знаю только в состояниях своего сознания, следовательно, я и сам как субъект должен быть сведен к состояниям своего сознания; но это нелепо, так как мое сознание уже предполагает меня. Остается, следовательно, допустить, что существуют явления сознания, но не моего, так как меня нет, а сознания вообще, без сознающего, так же как и без сознаваемого. Существуют явления сами по себе, представления сами по себе. Но это прямо противоречит логическому смыслу этих терминов. Явление, в противоположность сущему, значит только то, что не есть само по себе, а существует лишь для другого; точно то же значит и представление. Если же этого другого – представляющего – нет, то нет и представления, нет и явления, то все сводится к какому-то безразличному, в себя заключенному и никакого отношения к другому (так как другого нет) не имеющему бытию, – заключение, нелепое логически и не имеющее ничего общего с эмпирической действительностью, которым, следовательно, эмпиризм окончательно уничтожается.

Во избежание такого заключения остается признать, что познающий субъект как такой обладает не феноменальным, а абсолютным бытием, есть не явление, а истинно-сущее. Такое утверждение есть начало второго направления или типа школьной философии, который обыкновенно обозначается названием идеализма. Здесь истинно-сущее полагается уже не во внешнем мире, где ищет его натурализм, а в нас самих – в познающем субъекте. Последовательный сознающий себя эмпиризм, поглотивший принцип натурализма через сведение всякого внешнего предметного бытия к ощущениям субъекта, составляет, таким образом, естественный переход от натурализма к идеализму.

Утверждая абсолютное бытие за познающим субъектом, идеализм, разумеется, имеет в виду не эмпирических субъектов в их конкретной множественности, в частных отдельных актах их материально обусловленного познания; он имеет в виду познающий субъект как такой, то есть в общих и необходимых образах его познания, или идеях (отсюда название идеализма). Эти идеи, как всеобщие и необходимые, очевидно, не могут быть даны эмпирически; они доступны только априорному мышлению чистого разума; поэтому идеализм относительно способа познания есть необходимо чистый рационализм. [Это воззрение с наибольшей сознательностью и чистотой было развито, как известно, в новейшей германской философии, берущей свое начало от Канта. Развитие этой философии всем известно, и я только напомню его здесь в нескольких словах]. Истинно-сущее для идеализма есть то, что познается чистым мышлением; но чистым мышлением познаются только общие понятия; к этому сводится идея, поскольку она дана в чистом рациональном мышлении. Итак, истинно-сущее есть общее понятие, а так как все существующее должно быть проявлением истинно-сущего как всеобщей основы, то все существующее есть не что иное, как развитие общего понятия, но это последнее как такое общее понятие kat'exohen может быть лишь то, которое не заключает в себе никакого конкретного содержания, то есть понятие чистого бытия, решительно в себе ничего не содержащего, ничем не различающегося от понятия ничто и, следовательно, равного ему. Таким образом, рационалистический идеализм приходит к абсолютной логике Гегеля, по которой все существующее является результатом саморазвития этого чистого понятия бытия, равного ничто. Если все имеет подлинную действительность только в своем понятии, то и познающий субъект есть не что иное, как понятие, и в этом отношении не имеет никакого преимущества перед остальным бытием. Таким образом, понятия или идеи, образующие все существующее, не суть идеи мыслящего субъекта (он сам есть только идея) – они суть сами по себе, и все существующее есть, как сказано, результат их саморазвития или, точнее, саморазвития одного понятия – чистого бытия или ничто. Другими словами, все происходит из ничего или все в сущности есть ничто. Все есть чистая мысль, то есть мысль без мыслящего и без мыслимого, акт без действующего и без предмета действия [33]33
  Логическая необходимость, приводящая к нулю последовательный идеализм, была указана многими, например (чтобы упомянуть о последнем) Гартманом в его «Grundlesung des transcendentales Realismus» (Hartmann E. von Kritische Grundlesung des transcendentalen Realismus. Berlin, 1875. – Ред.). Отрицать эту необходимость могут только умственно умершие догматики гегельянства.


[Закрыть]. Здесь мы видим разительный пример того, как прямо противоположные направления сходятся в своих крайний заключениях. В самом деле, последовательный эмпиризм приходит, как мы видели, к подобному же результату – к признанию представления без представляющего и без представляемого, состояний сознания без сознающего и без сознаваемого – короче, явления без сущего – к признанию какого-то безразличного текущего бытия. Разница только в том, что эмпиризм определяет это бытие сенсуалистически, как ощущение или же чувственное представление, панлогизм же – рационалистически, как общее понятие. Но и эта разница только кажущаяся, ибо если все признается ощущением и, с другой стороны, все же признается понятием, то и ощущение и понятие теряют свою определенность, свое характеристическое значение. Ощущение, которое есть все, не есть уже ощущение, и понятие, которое есть все, не есть уже понятие – разница только в словах. И то и другое, лишенные субъекта и объекта, расплываются в безусловную неопределенность, в чистое ничто. Это их сведение к нулю, ими самими совершенное, есть достаточное опровержение этих воззрений в их односторонности. И если такое их саморазрушение происходит (как это несомненно) из логического процесса мысли, выводящего необходимые следствия, заключающиеся уже в исходных точках или в посылках этих воззрений, то, очевидно, заблуждение их состоит в этих самых посылках. Большая посылка эмпирического натурализма утверждает, что истинно-сущее находится во внешнем мире, в природе, и что способ его познания есть внешний опыт. Большая посылка рационалистического идеализма утверждает, что истинно-сущее находится в познающем субъекте, в нашем разуме, и что способ познания его есть чистое рациональное мышление или построение общих понятий. Между тем при последовательном развитии этих начал эмпиризм приходит к отрицанию внешнего мира, природы и внешнего опыта как способа познания истинно-сущего, а рационализм приходит к отрицанию познающего субъекта и чистого мышления как способа познания сущего (поскольку само сущее отрицается). Таким образом, отвергая начала обоих этих направлений или типов философии, мы не нуждаемся ни в каких внешних для них аргументах: они сами себя опровергают, как только приходят к своим последним логическим заключениям, а вместе с ними падает и вся отвлеченная школьная философия, которой они суть два необходимые полюса.

Итак, должно или отказаться вообще от истинного познания и стать на точку зрения безусловного скептицизма [34]34
  Скептицизм есть простое отрицание всякой определенной философии (поскольку и сомнение есть отрицание, именно отрицание уверенности и определения), а потому неосновательно признавать его (как это делают многие) за особенный тип или направление философии.


[Закрыть], или же должно признать, что искомое философии не заключается ни в реальном бытии внешнего мира, ни в идеальном бытии нашего разума, что оно не познается ни путем эмпирии, ни путем чисто рационального мышления. Другими словами, должно признать, что истинно-сущее имеет собственную абсолютную действительность, совершенно независимую от реальности внешнего вещественного мира, так же как и от нашего мышления, а напротив, сообщающую этому миру его реальность, а нашему мышлению – его идеальное содержание. Воззрения, признающие в качестве истинно-сущего такое сверхкосмическое и сверхчеловеческое начало, и притом не в образе только отвлеченного принципа (каким оно является, например, в картезианском и вольфовском деизме), а со всею полнотою его живой действительности, – такие воззрения выходят за пределы школьной философии и рядом с ее двумя типами образуют особенный, третий тип умосозерцания, обыкновенно называемый мистицизмом.