Текст книги "История античной философии"

Автор книги: Владимир Мустафин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 3 страниц)

Фалес (640-545 до Р. Х.)

Это первый представитель ионийской философии и первый мыслитель, которого уже в древности называли собственно философом. Родом из Милета на ионийском побережье. По свидетельству Геродота (Кн. 1, 170)[6]6
  См.: Геродот. История. Л., 1972.


[Закрыть], Фалес по национальности был финикиянин. По образованию Фалес – египтянин, ибо, как свидетельствует Диоген Лаэртский (Кн. 1 27)[7]7
  Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях…


[Закрыть], для него источником знания были только египетские жрецы, к которым он прибыл в Египет для получения образования ещё в молодые свои годы, перед тем нигде не учась. Пробыл он в Египте очень долго и возвратился в Милет уже в почтенном возрасте, когда ему было не менее 50-ти лет. Своих земляков он поражал приобретенными в Египте знаниями – математикой, геометрией и, особенно, астрономией. У египтян математические и астрономические знания тесно были переплетены с религиозными верованиями. Также и у Фалеса. В его изречениях, зафиксированных тем же Диогеном Лаэртским, содержатся мысли, выражающие традиционно-религиозные убеждения с чисто египетскими признаками. «Древнее всего сущего – Бог, ибо Он не рожден. Прекраснее всего – мир, ибо он творение Бога. Больше всего – пространство, ибо оно объемлет всё. … Мудрее всего – время, ибо оно раскрывает все» (Кн. 1, 35). Египетское здесь – категории пространства и времени, о которых говорилось выше при изложении египетской религиозно-философской онтологии.

Фалес первым объявил душу бессмертной.

Особое внимание к душе естественно для религиозного мировоззрения. Её, души, бессмертие утверждалось египетским учением о метемпсихозе, о нём греки знали уже довольно давно (через орфическую систему вероучения). Но особенное подтверждение оно получило через Ферекида, о чем также говорилось выше. Фалес, будучи, как и Ферекид, учеником египетских жрецов, тоже держался этого убеждения. Он его только упростил и сделал поэтому более понятным – в формуле «душа бессмертна». Уже в древности эта формула тесно связывалась с именем Фалеса. «Он первый объявил душу бессмертной»[8]8
  Там же. 1. 24.


[Закрыть]. Более того, Фалес усмотрел наличие души не только у людей, животных и растений, но и в вещах, которые с обычной точки зрения считаются неодушевленными. Для обоснования этого своего мнения он ссылался на магнит и янтарь[9]9
  Там же. 1. 25.


[Закрыть]. Эта одушевленность всего тождественна пантеистической категории «все-божия», извлеченной из египетской религиозно-философской системы. Диоген, по сути дела, прямо констатирует пантеизм у Фалеса: «Он мир считал одушевленным и полным божеств»[10]10
  Там же. 1. 27.


[Закрыть].

Фалес считал мир одушевленным и полным божеств.

Во всём этом переложении египетских религиозно-философских мыслей нет ничего собственно греческо-философского. Фалес здесь ничем не отличается от Ферекида, который делал то же самое – излагал египетские мысли. Но отличие все же есть. Состоит оно в одной единственной мысли Фалеса, которая, по общепринятому мнению, сложившемуся ещё в древности, делает его, Фалеса, именно философом, а не только образованным и знающим человеком, каким был, например, тот же Ферекид. Эта мысль излагается у Диогена Лаэртского кратко: «Началом всего он полагал воду»[11]11
  Там же.


[Закрыть].

Фалес началом всего полагал воду.

Невольно возникает вопрос, что же здесь собственно философского? Одно простое упоминание воды в качестве онтологического элемента? Это даже и не новость, ибо вода входит в список четырех онтологических элементов (огонь-воздух-вода-земля) в египетской онтологии, о чем говорилось выше. Кроме того, нет никаких подробностей, без которых саму мысль трудно в надлежащей степени понять. Исходя из контекста, можно предположить, что это утверждение является метонимическим обозначением всё того же египетского религиозно-метафизического учения о материи, существующей в обстоятельствах пространства и времени, и которая при этом одухотворена и тем самым оживлена божественным разумом. Однако это не так. Это не повторение, а утверждение того же самого, но на другой основе.

Своеобразие Фалеса как мыслителя, своеобразие, которое делает его хронологически первым философом Древней Греции, состоит как раз в том, что он не удовлетворился лишь переложением египетских мыслей, а совершил следующий шаг в умственной работе. Если Ферекид просто изложил – пусть даже и подробно – египетскую религиозно-философскую систему и на том остановился, посчитав, что дело сделано и мудрость египетская передана эллинам как само-ценность, то Фалес, зафиксировав некоторые из положений этой мудрости (в данном случае – относящиеся к онтологии), предпринял попытку их понять, опираясь на объяснения, убедительные для его собственного разумения. Вот в этом-то всё и дело: не просто изложить и предложить для запоминания, а изложить и потом непременно объяснить изложенное, чтобы этим объяснением убедить в необходимости принять изложенное в качестве истины. Само собой разумеется, что для объяснения истины какого-либо умственного положения другим надо предварительно убедиться в истине этого положения самому.

Именно перед необходимостью такого предварительного разъяснения самому себе сущности метафизически-онтологических проблем и оказался Фалес как первый греческий философ. И понятно почему. Материал для осмысления был уже в достаточной степени накоплен через извлечение содержания религиозной метафизики из других культур – египетской, вавилонской и др. Ферекид своим перенесением иноязычной (египетской) религиозно-философской метафизики на греческую культурную почву этот процесс набора материала для осмысления и завершил. Но и судьба его деятельности тоже красноречива – ведь его переложение египетских мыслей было малопонятно, «темно» для усвоения. Требуется уже другая стадия умственной работы, следующая за накоплением умственного материала. За любознательностью, которой древние греки обладали в высшей степени, должно последовать умственное объяснение того накопленного материала, который этой любознательностью был обеспечен. Но кто будет объяснять и как? На вопрос «кто» ответ очевиден – объяснять будет индивидуальный человеческий разум, разум конкретного мыслителя, в данном случае разум Фалеса. Другой инстанции попросту нет. При отсутствии в Греции корпоративного жречества объяснение метафизических вопросов предоставляется индивидуальному разуму. Труднее понять способ объяснения. Жрецы для помощи в усвоении основ национальной религии использовали преимущественно воспитание, а не обучение в тесном смысле слова. Обучение следовало уже потом (если в этом была потребность), после практического усвоения религии, обеспеченного воспитанием. Оптимальным возрастом для воспитания является детство и отрочество воспитываемого. Так это воспитание всегда и осуществлялось в обществах традиционно-религиозной культуры. Но если усвоение религии путем воспитания не осуществилось, а время для воспитания прошло, то как быть? Во взрослом состоянии человек не может же реально возвратиться в детство ради усвоения, путем воспитания, определенной религии.

На замену воспитанию (которое должно было осуществиться в детстве-отрочестве, но не осуществилось) во взрослом состоянии может претендовать только обучение. Но, прежде чем обучать других религиозной метафизике, надо самому себе прояснить её сущность, т.е. обучить самого себя. В таком положении и оказался Фалес перед началом своего философствования. Итак, перед Фалесом стояла задача переложить религиозную метафизику из модуса «вера» в модус «знание».

Фалес придал метафизической, сверхъестественной сфере естественный характер. Это начало древнегреческой философии.

Но как возможно именно знание в метафизике? Оно оказалось возможным через уподобление метафизических понятий предметам физического мира. В какой мере это возможно, это уже другой вопрос, но принцип именно такой – метафизической, сверхъестественной сфере методологически придается естественный характер. Это и есть начало древнегреческой философии, положенное Фалесом. Когда метафизика уподобляется физике в познавательном процессе, тогда и возникает философия. Синоним этому способу возникновения философии – секуляризация религиозной метафизики. Результатом этого, в то время нового, типа мышления – уже собственно философского – явилась у Фалеса онтологическая категория «воды», из которой происходят все вещи. Как уже говорилось, это онтологическое утверждение не новость, ибо вода во всех традиционных онтологиях всегда упоминалась в качестве одного из исходных элементов вещественного мира. Но у Фалеса вода рассматривается уже как самодостаточный объект исследования, вне той неразрывной связи с другими категориями (пространство, время, все-оживляющий разумный дух), в которой вода находилась в египетской религиозной метафизике, в орфизме и у Ферекида. Это означает выведение воды как объекта исследования из собственно религиозной сферы в сферу действий органов внешних чувств, сферу естественно-научную. Религия, утверждаемая традицией, и самостоятельное умственное исследование, игнорирующее традицию, таким образом размежевываются.

Никакой оригинальной аргументации в подтверждение своего онтологического утверждения о воде как основе всего естественного бытия Фалес не оставил. Аристотель предположил, что основанием для своего тезиса Фалес посчитал факты из органического мира (Метафизика. Кн. 1. Гл. 3) Пища всех живых существ влажная, оплодотворяющее семя животных пропитано влагой, растениям вообще ничего кроме воды для существования не нужно и т.п. При этом Аристотель отметил, что само это суждение о воде как о необходимом элементе естественного бытия сложилось уже в глубокой древности. Значит, вся разница в методе. Раньше это положение утверждалось традицией, сейчас – индивидуальным человеческим разумом.

Анаксимандр (611-545 до Р. Х.)

Анаксимандр был земляком, другом – несмотря на разницу в возрасте – и, самое главное, учеником Фалеса и последователем его философских взглядов. Это означает, что по содержанию своих мыслей он исходил, как и Фалес, из египетского круга религиозной метафизики. Ключевые понятия и их связь те же самые: материя как смесь огонь-воздух-вода-земля, одухотворенная божественной силой, и передвигающаяся в обстоятельствах пространства и времени. И собственно философский замысел тот же – найти греческий умственный эквивалент этой египетской метафизике, исходя из предположения, что искомое может быть выражено одним началом.

Анаксимандр предложил в качестве метафизического начала понятие «апирон» – бесконечное, беспредельное, бескрайнее.

Анаксимандр, возможно, усмотрел в «воде» Фалеса формальный недостаток. Вода ведь является веществом вполне конкретным, эмпирически констатируемым, и потому для метафизического использования неподходящим, ибо в метафизической сфере мыслимы прежде всего именно абстрактные понятия.

Сам Анаксимандр предложил в качестве онтологически-метафизического начала понятие «апирон»[12]12
  Или «апейрон» от греч. слова ἄπειρον.


[Закрыть]. Но определения этому понятию не дал. Осталось только название этого понятия, поэтому для уразумения его смысла приходится исходить из этимологии этого названия. Буквальный же смысл слова «апирон» – бесконечное, беспредельное, бескрайнее. Это даже и не существительное, а свойство некоего существительного, которое не названо. Аристотель предположил, что под «апирон» надо понимать некую «смесь», скорее всего смесь традиционных онтологических элементов – огня, воздуха, воды и земли. Такую онтологию воспроизвел впоследствии Эмпедокл, с которым Аристотель и сравнивал Анаксимандра. Если принять это толкование Аристотеля, то получается уже знакомая египетская онтология: материальное начало, состоящее из нескольких компонентов, является вещественной основой всех предметов в природе. Правда, есть отличие. Отсутствует упоминание о пространстве и времени. Но может быть – а такое предположение высказывалось – пространство и время подразумевались в самой этой категории бескрайности, заключенной в слове «апирон»? Ведь пространство и время невозможно помыслить ограниченными (именно помыслить невозможно, сказать можно). Даже если эти догадки хоть в какой-то степени оправданы, всё же надо сказать, что теория Анаксимандра в силу своей предельной абстрактности, по сути дела, лишена содержания. То же, что в неё втолковывается комментариями (как у Аристотеля), есть повторение египетской онтологии.

Анаксимен (568-499 до Р. Х.)

Ученик Анаксимандра и Фалеса, Анаксимен в своих рассуждениях так же исходил из круга египетских религиозно-метафизических положений. В качестве искомого «архи» предложил вместо «воды» Фалеса и «апирон»-а Анаксимандра «воздух». Этот онтологический элемент совмещает в себе существенные признаки учений Фалеса и Анаксимандра. Воздух, как и вода, является вполне определенным понятием, относящимся к вполне реальному веществу, воспринимаемому опытным путем, через осязание. Признак же безграничности, неисчерпаемости в учении Анаксимандра прилагается к воздуху гораздо естественнее, чем к воде. Это с формальной стороны.

Анаксимен в качестве «архи» предложил «воздух», который он уподобляет пантеистическому пониманию божества в египетской метафизике.

Со стороны содержания теория Анаксимена есть модификация одного из аспектов египетской религиозной онтологии. А именно, «воздух» у Анаксимена по своим функциям уподобляется пантеистическому пониманию божества в египетской метафизике. Ведь такое понимание божества и предполагает аналогию между божеством и воздухом – «духовность» Бога. У Анаксимена даже есть мысль о животворящей силе воздуха, обозначаемой греческим словом «пневма»[13]13
  По греч.: πνεῦμα – «дыхание, дуновение, дух».


[Закрыть], под которым как раз и понимается, кроме буквального смысла (дыхание), смысл переносный, более насыщенный философским содержанием – дух, жизнь. Анаксимен вспомнил и традиционную аналогию между душой человека по отношению к телу и божественным духом по отношению к предметно-чувственному миру: как душа человека оживотворяет тело, так и божественный дух оживотворяет весь мир.

Выводы

Были и менее известные философы, которые популяризировали или повторяли эти высказывания. А вот эти три корифея, в сущности, исчерпали собою первый период развитии греческой философии. Этот период в истории философии называют «Милетская физика», или «Ионийская натурфилософия». Но этот период продолжался недолго.

Милет и другие греческие города Ионийского побережья Малой Азии в начале V века до Р. Х потеряли политическую независимость, и условия для прежней культурной жизни в них исчезли. Греческая философия переместилась в другие края – в область т.н. Великой Греции, т.е. Южной Италии, и Сицилии. Если оценивать ионийскую философию по её итогам, то значение её минимально, или, как принято говорить, эти итоги имеют чисто историческое значение. Основные онтологические понятия ионийцев – «вода» и «воздух» («апирон» здесь даже в расчет можно не принимать в силу бессодержательности самого этого понятия) – не оригинальны. В традиционных онтологических представлениях древности (не только в египетской религиозной метафизике) и вода и воздух присутствовали. В восточно-средиземноморско-ближневосточном культурном ареале традиционная онтологическая структура состояла из четырех категорий: земля, вода, воздух, огонь. Эту онтологическую схему повторил Иоанн Дамаскин в VIII веке, и она же принималась в европейской философии до XVI-XVII веков. Ионийскую онтологию никто в эти более чем две тысячи лет и не вспоминал, кроме историков.

Надо искать элементы истинно-сущего бытия и причины фактов в естественной среде, подлежащей восприятию органами внешних чувств.

Поэтому философскую заслугу ионийцев принято усматривать не в результатах их умствований, а в методе этих умствований. Метод следующий: надо искать элементы истинно-сущего бытия и причины фактов в окружающем нас предметно-чувственном мире, т.е. в естественной среде, подлежащей восприятию органами внешних чувств. В европейской культурологии чуть ли ни преобладает мнение, что этот метод появился впервые в истории человечества именно в только что возникшей ионийской философии и стал присущ всей последующей древнегреческой философии и, впоследствии, новой европейской философии. Затем этот метод в самой яркой форме проявил себя в европейской естественной науке, что придает европейской цивилизации уникальный характер, принципиально отличающий её от всех других типов культуры в прошлом и настоящем, имеющих в основе своей прямое или косвенное традиционно-религиозное (= «мифологическое») толкование действительности.

В этом мнении можно обнаружить по меньшей мере два недоразумения. Во-первых, поиск естественных причин для естественных фактов никаким революционным открытием, якобы произведенным ионийскими философами, не является. Этот метод осуществлялся в культурной истории человечества, т.е. истории, охватываемой письменной речью, с самого начала этой истории, в прикладном знании. Греческая культура – и с этим никто не спорит – является филиацией древних культур до-античной эпохи – крито-микенской, египетской, вавилонской, персидской, индийской, хеттской и других менее известных. От этих культур греки переняли, между прочим, и всю совокупность прикладного знания вместе с их методом. Так что изобретать было нечего.

Во-вторых, отождествлять метод прикладного знания с методом философии само понятие философии не допускает. Философия – это наука об умозрительном (Аристотель), которая тем самым, своей умозрительной отвлеченностью, принципиально отличается от прикладных наук, т.е. ремесел, которые все имеют конкретно-предметный характер. Прикладное знание имеет свой источник – органы внешних чувств. Такое знание Аристотель невысоко ценит: «Воспринимаемое чувствами свойственно всем, а потому это легко и ничего мудрого в этом нет» (Метафизика. Кн. 1. Гл.2). Философия, как её стали понимать при действительном её зарождении в Древней Греции, но, правда, уже после ионийской натурфилософии, имеет свой особый источник знания – разум, который оперирует отвлеченными общими понятиями. Философское знание и есть, по мнению Аристотеля, истинное знание, или мудрость, «которая желательна ради неё самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из неё пользы». (Метафизика. Кн. 1. Гл.2). Философия не имеет утилитарного значения, какое свойственно прикладным искусствам-ремеслам. Она имеет характер чисто умозрительно-отвлеченный. Философия – это метафизика. В этом она сходна с религией, теоретическое содержание которой тоже выражается суждениями, составленными из отвлеченно-общих понятий.

 Контрольные вопросы

В чём состоит сущность метода рассуждений ионийских философов?

Чем отличается метафизическое знание от естественно-научного?

С какими природными явлениями сравнивалась «основа жизни»?

Что выражает термин «апирон»?

Ксенофан Колофонский (~570-465 до Р. Х.)

Ксенофан родился в Колофоне (этот город находился южнее Милета на Ионийском побережье), а уже во взрослом состоянии перебрался в Южную Италию – Великую Грецию, в город Элея. По названию этого города новую философию стали именовать элейской. Другое название – италийская философия. Ксенофан как раз и считается основателем этой новой философии.

Но у современников он получил известность в первую очередь как борец с языческими простонародными религиозными верованиями и как критик религиозных понятий, перенятых его современниками (Фалесом, Пифагором) из египетской религиозной метафизики. Простонародный политеизм нелеп. Богов много быть не может. Бог может мыслиться только как совершеннейшее существо, а такое существо может мыслиться только в единственном числе. Кроме того, народные представления о богах наполнены нелепыми антропоморфизмами. Эти представления толпе навязали поэты, прежде всего – Гомер и Гесиод. Боги у них имеют те же чувства, что и люди – любовь, ревность, гнев, ненависть, мстительность и т.п. Несомненно, что обывательские религиозные представления должны быть отвергнуты и заменены здравыми представлениями, по-настоящему соответствующими серьёзности истинного благочестия.

Бог есть «всеединое».

Прежде всего надо определить сущность Бога, не прибегая к антропоморфизмам. И Ксенофан делает это, определяя понятие о Боге в духе пантеизма. Бог есть «всеединое» – «εν και παν». Это пантеистический монотеизм. Но в том варианте пантеистического монотеизма, который был реализован в египетской религиозной метафизике, Ксенофан увидел серьезный недостаток. Как известно, египтяне, а за ними и некоторые греки (Фалес, Пифагор и др.) понимали сущность Бога как состоящую из нескольких компонентов, из нескольких божественных первоначал (духа, материи, пространства и времени). Ксенофан отверг такое понимание сущности Бога.

Во-первых, если эти части Бога не равноценны между собой, то тогда менее ценные и не могут обладать божественным достоинством. А если эти части равны между собой по достоинству, то тогда ни одна из них не может быть названа божественной, ибо божественное предполагает наивысшее совершенство, возможное только для одного начала, чего при равенстве быть не может. Да и более простое рассуждение приводит к такому же выводу. Например, ни время, ни пространство не могут считаться божественными, ибо и то и другое не имеет онтологической самостоятельности. Время (в модификации вечности) есть проявление, следствие сущности Бога, но не есть компонент этой сущности. Что касается пространства, то, по мнению Ксенофана, это понятие вообще есть фикция, обозначение несуществующего, ибо «бесконечное пространство» следует мыслить не имеющим ни начала, ни середины, ни конца, а так мыслить можно только о несуществующем. Материю и дух нельзя разделять на отдельные категории-субстанции, а следует их мыслить неразрывно соединенными, и это неразрывное единство воплощено во всём бытии, во всей вселенной, одушевленной, живой, проникнутой разумом и волею, вселенной, которая и есть Бог. Утверждая пантеизм, Ксенофан, естественно, столкнулся с проблемой, неизбежной для всякого последовательного пантеиста – как сочетать единство, неизменность и вечность Бога со множественностью, постоянной изменчивостью и исчезновением вещей чувственного мира? Ведь пантеизм утверждает их тождество. Ответ Ксенофана таков. Эти два положения и миросозерцания, из этих положений вытекающие, не могут гармонично, т.е. без противоречий, быть соединенными. Разум человеческий бессилен эту проблему разрешить. Гносеологический скептицизм Ксенофан выражал прямо: «Никакой человек не знает истинного и доступного познанию… И даже если он случайно натолкнулся бы на это, он всё равно не знал бы, что он натолкнулся на это, но он только полагает и мнит» (Кн. VII, 51)[14]14
  См.: Секст Эмпирик. Сочинения: в 2-х т. М., 1976.


[Закрыть]. Несмотря на то, что традиционно принято повторять оговорку, что Ксенофан скорее богослов, а не философ, его следует признать именно первым настоящим греческим философом. Ионийские философы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) и Пифагор, по сути дела, рефлектировали над основными положениями египетской религиозной метафизики. И как бы своеобразно они это ни делали, всё же очевидно, что исходный материал их умствований не оригинален, он перенят.

Метод Ксенофана – логически и стилистически точное употребление слов для выражения мыслей.

Ксенофан же рассуждает вполне самостоятельно и по взятым темам и, что может быть более важно, по методу. Он совершенно осознанно отказался от египетского понимания сущности Бога как совокупности компонентов духа-материи-пространства-времени и предложил последовательно монотеистическое понимание этой сущности, пусть и сформулировал это лишь схематично. Он первым применил тот метод философского умствования, который впоследствии стал отличительным свойством всей греческой философии – логически и стилистически точное употребление слов для выражения мыслей, с уверенностью, что именно такое логически выверенное индивидуальное умствование и есть путь обнаружения и утверждения истины, а не простое повторение суждений, признанных истинными в прошлом и передаваемых в таком качестве традицией. Проще говоря, в лице Ксенофана греческая философия впервые противопоставила индивидуальное логическое рассуждение общественно-культурной традиции. Но при всём при этом Ксенофан почувствовал и основную проблему философии – отсутствие гарантии в её способности достичь цели обнаружения абсолютной истины, опираясь исключительно только на ресурсы индивидуального человеческого разума.