Текст книги "История европейской философии: курс лекций"

Автор книги: Владимир Мустафин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 3 страниц)

Отдельной рубрикой в истории средневековой философии проходит тема проникновения в Западную Европу информации об античной греческой философии путём переводов на латинский язык арабских текстов, содержавших эту информацию. Эти переводы начались ещё в XI веке, но особенно интенсивно они производились в XII веке, а в XIII веке содержание этих переводов было уже хорошо известно европейским интеллектуалам. Эффект влияния этой информации на европейские умы был настолько сильным, что впоследствии было даже общепризнано, что именно со времени усвоения европейскими учеными содержания философских знаний, поступивших к ним через арабские тексты, начался принципиально новый период истории европейской философии. Рубежом считается 1200 год (понятно, что это условно-символическая дата).

Греческая философия на арабском языке? Как она вообще оказалась у арабов? С возникновения ислама в VII веке военно-политическое господство исламитов стремительно распространялось по всем направлениям. Очень быстро под господство мусульман попали некоторые территории, принадлежавшие ранее Византии. В частности, Сирия (в широком смысле: от Средиземного моря до Месопотамии, и от верховьев Тигра и Ефрата до Аравии). Население этого культурно-исторического региона, говорившее на местном, сирском (= сирийском) языке, продолжало оставаться довольно долго в значительной степени христианским (преимущественно в несторианской модификации) и под мусульманским господством. В умственном обиходе сирийских интеллигентных христиан-несториан имелись переведённые на их язык тексты греческих философов. С этих то сирских вариантов греческих философских текстов и были сделаны переводы на арабский язык всего наличного для той эпохи греческого философского материала.

Исламские интеллектуалы весь поступивший к ним греческий философский материал, особенно труды Аристотеля, тщательно проанализировали и снабдили комментариями. Здесь выделяются два имени – Авиценна (980–1037) и Аверроэс (1126–1198). Авиценна написал обширное сочинение, которое представляло собою подробный комментарий к большинству основных философских текстов Аристотеля. Аверроэс составил, помимо прочего, «Большой комментарий» к трудам Аристотеля, в котором сочинения Аристотеля («Метафизика», «Физика», «О душе», «О небе», «Первая аналитика») толковались особенно тщательно. Сочинения Авиценны и Аверроэса, переведенные на латинский язык, и оказали то сильнейшее влияние на европейскую ученость, о котором сказано выше.

Основных причин этого влияния две. Во-первых, из этих именно сочинений исламских учёных западноевропейцам стал известен Аристотель почти во всей полноте своих трудов. До этого им были известны всего лишь два-три кратких сочинения Аристотеля по логике и несколько довольно схематичных комментариев Боэция на них, и всё. Во-вторых, тщательность комментариев. Ведь комментарий есть по своему существу объяснение текста, выявление его смысла. Качество комментария тем выше, чем тщательнее он осуществляется. У Авиценны и Аверроэса качество их комментариев на сочинения Аристотеля было, по признанию их европейских учеников, высочайшим. Эти комментарии превратились, по сути дела, в учебный курс по теме «Философия Аристотеля».

Но, кроме этих двух основных причин влияния сочинений Авиценны и Аверроэса на европейских интеллектуалов, были и другие причины этого влияния, объективно не столь значительные, но на практике не менее действенные. Прежде всего, сходство в оценке значения философии для богословия (соответственно, исламского и христианского) между мусульманскими учеными-богословами, какими были Авиценна и Аверроэс, и христианскими богословами-схоластами. И у тех, и у других значение философии для формирования соответствующей богословской системы признавалось насущно необходимым. Христианские богословы-схоласты в этом отношении были естественными продолжателями дела своих предшественников в лице таких апологетов как Климент Александрийский и Ориген, и таких учителей Церкви как св. Григорий Нисский, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов (Назианзин) и, особенно для латинского Запада, блж. Августин. Все эти мыслители считали философию неотъемлемой частью той словесной образованности, без предварительного усвоения и дальнейшего использования которой невозможно рационально выразить сущность христианского вероучения. А без рационального выражения сущности христианского вероучения (в той степени, в которой это рациональное выражение осуществимо в принципе) невозможно обучить христианскому вероучению кого бы то ни было. А без обучения невозможна апостольская миссия, по крайней мере среди образованных язычников.

Но и исламские богословы были поставлены в похожие условия. Их религия возникла в окружении высококультурных религиозных систем, в которых теоретическая часть была или давно рационально оформлена (иудаизм, зороастризм, браманизм, буддизм, вавилонская и египетская религиозные метафизики), или не так давно, но всё же в достаточной степени рационально продумана и изложена (эллинистический неоплатонизм, манихейство, христианство). Сам же ислам провозгласил себя принципиальным и абсолютным монотеизмом, противопоставляя себя тем самым всем остальным религиям как вариациям языческого многобожия[5]5
  Христианство толковалось как многобожие из-за своего учения о троичности, а иудейский монотеизм оценивался как недостаточный из-за того, что Промысел Божий ограничивался в нём заботами только об одной национальности – иудейской.


[Закрыть]. Но провозглашённый монотеизм нуждался в теоретической проработке, то есть в нахождении таких понятий, суждений и умозаключений, при помощи которых принцип монотеизма предстал бы в виде более или менее подробного учения, способного действовать научающим и убеждающим образом на умы людей. А такие понятия, суждения и умозаключения уже имелись в наличии в греческой философии, особенно – в философии Аристотеля и у неоплатоников.

Исламские богословы и использовали этот умственный арсенал для рационального формирования своего вероучения. В доказательстве бытия Бога, отредактированном Авиценною, например, легко узнаётся Аристотель[6]6
  Фактическое наличие мира предполагает причину своего бытия; такой причиной (= первопричиной) может быть только Бог. Это космологическое доказательство бытия Бога, сформулированное Аристотелем.


[Закрыть]. Чтобы подчеркнуть абсолютный характер исламского монотеизма, Авиценна в учении о сущности Бога проводит мысль об абсолютном единстве и простоте Бога[7]7
  В наше время мысль о простоте Бога почти полностью не воспринимается и не вызывает желания вникнуть в её смысл и значение. Но в античной и в средневековой древности люди были более пытливыми. Для них вопрос о сущности Бога, проста эта сущность или сложна, имел принципиальное значение. Простота сущности Бога есть гарантия такого признака Бога как «вечность», потому что только простота сущности не подлежит разложению, которое, разложение, есть синоним исчезновения, и не ставит вопроса о возникновении, потому что возникновение есть сложение каких-то исходных элементов, что (сложение исходных элементов, более простых, чем Бог) по отношению к Богу есть бессмыслица. Бог не может мыслиться когда-то возникшим или когда-то могущим исчезнуть из бытия. К Богу неприложима категория «время». Бог не может мыслиться не вечным. Единство же Бога есть самоочевидность.


[Закрыть]. Эта мысль взята у Аристотеля. Точнее сказать, у Аристотеля, толкуемого в духе неоплатонизма.

Оттуда же взято разъяснение Авиценною характера взаимоотношения Бога и мира. Это взаимоотношение рассматривается как следствие причинного отношения Бога к миру. Если бесспорно, что отношение Бога к миру есть отношение причины и действия, то неизбежен вывод, что ни мир без Бога, ни Бог без мира не мыслимы. Но ведь Бог вечен. Следовательно, как будто напрашивается вывод, что мир подходит под категорию вечности. Этот вывод можно сформулировать, но с одним чрезвычайно важным уточнением. И Бог вечен, и мир вечен. Но в этих двух суждениях категория вечности понимается по-разному. По отношению к предметно-чувственному миру вечность понимается как бесконечная временна́я длительность. По отношению же к Богу вечность понимается как состояние вне времени.

Из тесного взаимоотношения Бога и мира вытекает ещё один важный вывод, а именно, что существование мира немыслимо без постоянной обусловленности его бытия Богом. Бог не просто сотворил мир, но, сотворив мир, Он поддерживает его существование. Без этой поддержки мир не мог бы существовать сам по себе[8]8
  В исламе и в христианстве эта поддержка Богом существования мира называется Промыслом Божиим о мире.


[Закрыть].

Что касается способа сотворения мира, то Авиценна полностью перенял неоплатоническое учение об эманации, но оснастил это учение своими самостоятельными подробностями и соответствующим этим подробностям терминами[9]9
  Штёкль А. История средневековой философии. М., 1912. С. 16–19.


[Закрыть].

В антропологии Авиценна следует за Аристотелем, усматривая в уме человека исключительную его особенность, принципиально отличающую его от остальных сотворенных существ и даже делающую человека в какой-то степени похожим на Бога.

Но, вместе с познавательной деятельностью ума, Авиценна признает наличие в человеке и мистической познавательной способности[10]10
  Это уже неоплатонизм.


[Закрыть]. Мистическую способность Авиценна толкует в подчеркнуто религиозном духе. Мистическое озарение есть высшая ступень познания для человека. Оно не может осуществиться без тщательной нравственной подготовки человеческой души к его, мистического озарения, восприятию.

В психологии (как части антропологии), кстати, Авиценна держался твердого традиционного религиозного убеждения в бессмертии души. Для рационального подтверждения бессмертия души Авиценна ссылался на её нематериальность. В этом пункте влияния Аристотеля, как будто, и не могло быть. Ведь Аристотель, как известно, отрицал теорию переселения душ, а эта теория есть неизбежное логическое следствие убеждения в бессмертии душ. Души потому и переселяются в различные тела, что они, души, бессмертны, а тела, их временные носители, смертны.

Но, на самом деле, влияние Аристотеля на Авиценну проявилось и в психологии. Аристотель, как известно, усматривал в душе три яруса: растительный, животный и разумный. Но растительные и животные проявления жизни человека настолько связаны с телом (растительная жизнь – это питание и размножение, животная жизнь – это способность ощущать и чувствовать), что вместе с телом они и исчезают. Но разумная деятельность человека не связана с телом, она есть истинная сущность души. Авиценна полностью перенял эту мысль у Аристотеля, о чем уже говорилось выше (при изложении антропологии Авиценны).

Но как примирить признание разума сущностью человеческой души с признанием традиционного религиозного учения о бессмертии души? Авиценна примирил эти два положения в следующем учении. Душа, конечно, бессмертна. Но так как сущность души есть разум, то признание бессмертия души равнозначно признанию вечности разумной основы бытия. Бессмертие души отождествляется с вечностью разума. Понятно, что такое «примирение» означает, по существу, отказ от традиционной религиозной метафизики и замену её метафизикой философски пантеистической, в которой разум отождествляется с Богом, и религиозное спасение представляется в виде слияния человеческой души как капли разума с океаном разума – Богом. Но ислам твердо стоял в русле религиозной традиции, в которой признание бессмертия человеческих душ тесно связано с верой в будущее воскресение человеческих тел.

Вопрос о воскресении тел Авиценна разрешил ставшей впоследствии знаменитой теорией «двойной истины». С точки зрения религии воскресение тел есть несомненное положение, но с точки зрения философии воскресение тел является условно-относительной истиной. Утверждаемое религиозной верой воскресение тел для разума есть лишь образное подтверждение мысли о бессмертии души.

Философские взгляды Аверроэса так же есть ничто иное как парафразы мыслей Аристотеля. В толковании Аристотеля Аверроэс в основном следует за Авиценною. Но есть и отличия. В объяснении процесса рационального познания Аверроэс, например, проводит мысль, что участие самого индивида в его, рационального познания, возникновении чрезвычайно незначительно. Самостоятельность человека проявляется только на уровне так называемого «пассивного разума»[11]11
  «Пассивный разум» – это разум, действующий в границах компетенции органов внешних чувств, т. е. то, что обычно называется рассудком. «Активный разум» – это собственно разум, интеллект, действующий в сфере умозрения, метафизики. Относительно терминологии следует отметить, что и Авиценна, и, особенно, Аверроэс ввели в свое понимание аристотелевской гносеологии, излагаемой ими под рубрикой психологии, множество дополнительных терминов. Например: «деятельный разум», «потенциальный разум», «пассивный разум», «возможный, или материальный разум», «приобретенный разум». (Штёкль А. История средневековой философии… С. 21–23, 29–32). Всё это разнообразие «разумов» является дополнением к обычной гносеологической категории «разум», которая у Аверроэса получила формулировку «всеобщий разум». Цель такой терминологической детализации понятна: сделать объяснение теории (в данном случае – гносеологической теории Аристотеля) предельно тщательным, исчерпывающим. Цель дидактическая и потому оправданная. Полный курс объяснения и должен быть исчерпывающим. Но полный курс объяснения предназначен для преподавателей. Учащимся же должен предлагаться не полный курс, а упрощённый, приноровленный к возможностям усвоения учебного материала учащимися, т. е. то, что называется конспектом, или учебником. Но если учащимся предложить для усвоения не учебник, а полный курс учебного материала, то такое «обучение» в значительной степени теряет смысл. Столкнувшись с чрезмерно большим количеством терминов, да ещё терминов, трудных для усвоения, ибо они по смыслу частично синонимичны, а синонимы поддаются чёткому разграничению своих смыслов только специалистам, учащийся, как правило, приходит в состояние растерянности и оторопи, которое препятствует успешному осуществлению самого процесса обучения. При несвоевременной замене учебника полным курсом, что происходит часто при попытках самостоятельно овладеть каким-либо теоретическим материалом, нарушается основной принцип обучения – постепенность при переходе от усвоенного на элементарном уровне к усвоению на более высоких уровнях специализации. Об этой дидактической ошибке имеет смысл вспомнить потому, что тщательное изложение богословско-философского материала, свойственное средневековым систематическим сочинениям, стало в обывательском представлении синонимом бессмысленного жонглирования тёмными терминами. Но ведь обыватель не есть специалист, и потому компетенция специалиста для него и не может не представиться именно тёмной и непонятной.


[Закрыть]. То есть, на уровне обычной рассудочной деятельности, сущность которой состоит в том, чтобы создавать в душе человека индивидуальные представления (= образы = копии) предметов чувственного мира. И только. Очевидно, что никакого по-настоящему серьезного гносеологического значения такая деятельность «пассивного разума» не имеет. Истинного, философского знания «пассивный разум» дать не может, ибо представления, которыми оперирует «пассивный разум», не являются элементами истинного знания. Такими элементами являются только понятия. Но понятия образуются в результате действия уже собственно разума.

И далее Аверроэс излагает свое толкование теории Аристотеля о возникновении понятий. Итак, исходным материалом для возникновения понятий являются обычные чувственные представления. Действие разума в познавательном процессе состоит в том, что он, разум, подвергает чувственные представления анализу (разбирая признаки представлений на существенные и несущественные), извлекает (= абстрагирует) только существенные признаки и соединяет эти существенные признаки в чисто умственные образы, которые и называются понятиями. Проще говоря, разум из чувственного образа (= представления), который не есть истинное знание, а только предварительная заготовка для получения истинного знания, выявляет своей абстрагирующей способностью умопостигаемый образ (= понятие), который и есть элемент истинного знания. А совокупность понятий дает философское знание во всей полноте. Пока всё, в сущности, есть повторение хода мыслей Аристотеля.

К этому Аверроэс присоединяет свои самостоятельные выводы. Сама познавательная способность получать из чувственных представлений умопостигаемые понятия выводит человека за рамки индивидуального бытия и делает его причастником мирового, вселенского разума. Но в действии этой способности никакой заслуги человека как индивида нет. Весь процесс возникновения понятий осуществляется не в тесном мирке индивидуальных человеческих переживаний, а представляет собою онтологическую, объективно-космическую реальность. Самодеятельность человека возможна только на уровне «пассивного разума» (= рассудка), когда создаются чувственные образы окружающих человека предметов. В интеллектуальном же познании реальная самодеятельность человека невозможна[12]12
  Эта мысль может показаться мудрёной, даже отчасти диковинной, но на самом деле она просто фиксирует тот несомненный факт, что вместе с проникновением в мир абстрактно-умственного знания человек попадает в область реальности, никакого отношения к его индивидуальному душевному миру не имеющей. Этот умственно-абстрактный мир есть чистая объективность (хотя и не вещественно-материальная) со своими закономерностями, не зависящими от рассудка, воли и чувств индивида. Пример – математика, пусть даже на элементарно-школьном уровне арифметики и геометрии.


[Закрыть]. На рассудочном уровне познания, где самостоятельная активность человека вполне осуществима, достигается та сумма знания, которую Аверроэс называет «приобретённым разумом»[13]13
  Эта категория скорее социологическая, чем гносеологическая. Но именно как социологическая она и вызывает интерес. Ведь под этой категорией, как уже сказано, подразумевается тот накопленный запас гуманитарно-словесного знания (профессиональное знание, по завету Аристотеля, здесь игнорируется из-за своего утилитарного характера), который накапливается и хранится в данном культурном обществе. Накапливается через сложение знаний индивидов, знаний, зафиксированных в письменных текстах, и хранится в виде книг в библиотеках. Мысль об обществе как хранителе гуманитарной культуры не есть ли предшественница зародившейся много позже, в XVII–XVIII веках во Франции, мысли о социальном характере культуры вообще (вне общества, объединенного единством языка, культура невозможна в принципе)? А отсюда, ни много ни мало, – и французский по происхождению социализм (Сен-Симон), и французская же по происхождению социология (Огюст Конт). А мысль о постепенном накоплении знания в обществе как о факторе и свидетельстве качественного совершенствования данного общества (чем больше знаний в обществе, тем оно совершеннее) не есть ли предшественница идеи умственного прогресса, возникшей во Франции в XVII веке и сформулированной там же в XVIII веке (Тюрго, Кондорсе)?


[Закрыть]. Но настоящее рациональное знание, конечно, достигается только на уровне истинного разума, истинного интеллектуального познания. Каким образом? Подробностей о способе происхождения чистого рационального знания Аверроэс не приводит. Только одна общая мысль, сущность которой в следующем. Так как истинный человеческий разум (не рассудок) имеет ту же природу, что и божественный разум, ибо человеческий разум есть эманация божественного разума, то человеческому разуму в его познавательной деятельности доступны все онтологические ступени бытия, ибо все ступени вселенского бытия, кроме материи, тоже есть следствия эманации божественной реальности, которая, божественная реальность, и есть божественный разум. «Подобное познается подобным». И когда такое познание осуществляется человеческим разумом, то тем самым осуществляется высшая форма познания, на которую способен человек. И это высшее познание приносит человеку и высшее интеллектуальное (= духовное) наслаждение, которое, в свою очередь, есть свидетельство духовного совершенства человека, равного его уподоблению Богу на уровне познания.

Этот ход мыслей Аверроэса есть, по сути дела, повторение гносеологических размышлений неоплатоников, у которых также человек восходит в своем познании от низшего уровня, выявления идей в чувственных представлениях, через непосредственное, интуитивное познание идей, – к отождествлению индивида с Богом в высшем своем познавательном состоянии. Повторение, правда, лишь частичное, потому что у Плотина, во-первых, имела место категория непознаваемости Бога чисто рациональным способом, а, во-вторых, способом познавательного отождествления с Богом Плотин предлагал мистический «экстасис». У Аверроэса нет ни категории рациональной непознаваемости Бога, ни учения о мистическом познании, об «экстасисе». Гносеологическую мистику Аверроэс отвергал в принципе. Только наука, под которой он подразумевал именно чисто рациональное познание, т. е. философию, для него есть единственный способ достижения истины.

Но если это так, то как быть с религией? Не мог же Аверроэс, будучи мусульманином, отрицать религию (для него это ислам) как источник и хранилище мировоззренческой истины. Неизбежно возникает следующая умственная диспозиция: источник истины – религия, а путь к истине – философия. Не противоречие ли это? Секуляристы всех эпох и всех культур, например, усмотрели бы в этом сопоставлении религии и философии именно противоречие. Если философия есть единственный путь к истине, то религия в принципе не нужна, потому что религиозный путь к истине – это уже другой путь к истине, отрицаемый философией. А если религия содержит в себе истину, то философия как поиск истины теряет смысл: истина уже в наличии, искать, следовательно, нечего. Аверроэс так плоско не рассуждал. Для него религия есть непременная предпосылка философии. Кто не искал истины в религии, для того и поиск истины в философии не имеет смысла. Поиск истины, где бы он ни осуществлялся, в религии ли или в философии, предполагает уверенность в наличии истины, без которой, уверенности в наличии истины, сам поиск истины не мог бы даже начаться. Поэтому последовательные скептики, как правило, отрицают одновременно и религиозную истину, и философскую. Но если все же истина ищется, то её поиск осуществляется и в религии, и в философии. Общая цель – поиск истины – исключает возможность существенного противоречия между религией и философией. Фактически встречающиеся между ними противоречия суть мнимые, кажущиеся, которые нетрудно примирить.

Основная причина видимых, кажущихся расхождений между религией и философией состоит в том, что для религии типичным способом выражения убеждений служит художественная образность, а для философии – рациональное суждение. На самом деле одно другому, конечно, не противоречит. Напротив, художественная сторона религии, проявляющаяся в культе и в молитвословиях, естественно гармонирует с философией, проявляющейся в религиозной метафизике.

Тем не менее, всё же существуют между религией и философией такие положения, по отношению к которым примирить стороны невозможно. Бессмертие души, например. Аверроэс твердо стоял в убеждении, что с философской точки зрения бессмертие индивидуальной души человека есть бессмыслица. Ведь все состояния души и все её функции, кроме чисто разумных операций, связаны с телом, поэтому даже представить душу существующей независимо от тела невозможно, а не то чтобы представить это отдельное от тела существование души бессмертным. О бессмертии по отношению к душе можно говорить только в следующем единственном смысле. Индивидуальный человеческий разум действительно несёт в себе момент бессмертия, но сама категория бессмертия приложима только к совокупности человеческих индивидуальных разумов. Бессмертен не индивидуальный человеческий разум, а разум всего человечества. Поэтому допустимо говорить только лишь о некоем аллегорически понимаемом бессмертии всего человеческого рода и только на том основании, что человеческий род есть носитель всечеловеческого разума. И всё. Бессмертие же индивидуальных человеческих душ как онтологических единиц и размышления о судьбах этих душ после их разъединения с телами (в момент смерти) с точки зрения философствующего разума есть наивное умствование, могущее удовлетворить лишь непритязательные умы простых верующих, но не философов. Очевидно, что такое теоретизирование неприемлемо для религии. Налицо противоречие по вопросу о бессмертии человеческой души между религией и философией.

На это противоречие Аверроэс реагирует так же, как Авиценна реагировал на противоречие между религией и философией по вопросу о воскресении тел, – теорией «двойной истины». Положение религии о бессмертии человеческой души, конечно, бесспорно, философское же понимание этого положения есть частное учёное мнение, которое именно в таком качестве, частного учёного мнения, и следует признавать, не более. Философ может держаться различных частных теоретических мнений, но выступать против религии того общества, в котором он живет, не должен во всяком случае.

По поводу теории «двойной истины» установился странный обычай придавать ей значение большее, чем она этого заслуживает, даже усматривать в ней некое хитрое умствование, прикрывающее некий коварный замысел. Установилась даже традиция эту хитрость теории «двойной истины» распутывать, разоблачать и представлять вывод этого разоблачения в виде неумолимого вердикта – теория «двойной истины» неверна в принципе. Умозаключение, лежащее в основе доказательства несостоятельности теории «двойной истины», следующее: истина может быть только одна, поэтому мыслить истину двойной невозможно. А дальше, как правило, следуют размышления, с этим умозаключением логически не связанные. Обычно дело сводится к указанию на роковое противостояние религии и философии (= науки), примирить каковое де невозможно, а надо непременно выбирать что-либо одно – или религию и мракобесие, или философию (= науку), прогресс, просвещение и гуманизм (что в сумме дает атеизм). К слову сказать, и в религиозной среде тоже противопоставление религии и философии часто считается неразрешимым. Строгие ревнители благочестия требуют держаться всех предписаний религии, и теоретических и практических, неуклонно, а философские умствования отставить как пустую и даже вредную блажь праздного ума. Но в религиозной среде эти рассуждения не связаны с теорией «двойной истины». Что касается умозаключения, что истина может быть только одна и поэтому мыслить её в двойственном числе невозможно, то оно, это умозаключение, являет собою пример схоластики в дурном смысле этого слова. Схоластика в дурном смысле есть бессодержательное умствование, в котором анализу подвергают не логически выверенные, определённые понятия, обозначаемые какими-то словами, а сами эти слова, подразумевая под ними некий неопределённый, а значит, произвольный смысл.

В данном случае (истина одна, поэтому двойной она не может быть) слово «истина» берется в очевидно неопределённом смысле. Ведь, действительно, без дополнительных уточнений непонятно, что такое «истина вообще». Если попытаться всё же понять, что это такое, то ничего другого в голову никому не может прийти, кроме некоего предположения о каком-то абсолютном знании, которого фактически ни у кого ещё нет, но к которому следует стремиться. И именно это предположение об истине как об идеале имел, кстати сказать, в виду Аверроэс, когда утверждал, что и религия, и философия одинаково стремятся к истине, поэтому между ними не может быть противоречия. В контексте размышлений Аверроэса о чаемой истине нетрудно уточнить это предположение об истине и, тем самым, придать ему уже необходимую логическую определённость. Под истиной здесь может пониматься именно мировоззренческая, т. е. метафизическая истина. У религии и у философии (но только у рациональной философии) объединяющим моментом служит именно стремление к истинной метафизике. Это то, что делает религию и философию похожими. Но есть и существенное различие. Оно – в понимании метафизического знания. Для религии метафизическое знание есть Божественное Откровение, принимаемое верой. Для философии метафизическое знание есть результат работы индивидуального человеческого разума, усваиваемый разумами других индивидов. Противопоставляются вера и разум. Умствующий обыватель обычно указывает на это противопоставление как на роковое противоречие, и тут же подсказывает типичный способ выхода из него. Надо де отказаться от неразумной веры и выбрать разум, просвещение, прогресс, цивилизацию, свободу, права человека и пр. Но это вздор. Вера и разум, точнее – вера и знание, не могут в принципе противоречить друг другу, потому что они относятся к различным категориям.

Вера – категория психологическая, знание – категория гносеологическая. Непосредственному сравнению, а тем более, противопоставлению друг другу, поэтому они не подлежат. Вера и разум вполне и без всякого соперничества могут совместно действовать в душевном мире любого человека.

Естественно, наибольший интерес вызывает взаимоотношение веры и разума в душе религиозного человека, особенно – отношение разума религиозного человека к метафизике его религии. Авиценна и Аверроэс, например, были мусульманами. Они полностью принимали своей религиозной верой учение ислама, построенное на признании Корана в качестве Божественного Откровения.

Как с этим вяжется их философское умствование, для которого некоторые положения исламского вероучения, как мы знаем, были непостижимы? Связь есть, и эта связь проста. Своей верой Авиценна и Аверроэс принимали метафизическое учение ислама в качестве абсолютно истинного, не подлежащего сомнению мировоззрения, но своим разумом они признавали, что некоторые пункты этого метафизического учения для них непостижимы чисто умственными средствами.

И такое состояние душевной жизни типично для человека, и нисколько не свидетельствует о каком-то болезненном разладе души. В религии же, например, общепризнанным положением считается непостижимость Бога чисто рациональным способом. Религиозно верующий человек признает бытие Бога в качестве основной истины своего мировоззрения, но, вместе с тем, признаёт невозможность для себя дать адекватное определение понятию Бога. И что? И здесь, по вопросу о сущности Бога, заводить разговор о «двойной истине»? Дескать, как можно совместить веру в Бога с неполнотой знания сущности Бога. Если бы такой вопрос и стал темой для учёного разговора, то ответ на него был бы легко найден.

Вера в существование Бога как раз и предполагает неполноту знания о сущности Бога. Если бы человек имел исчерпывающее знание о сущности Бога, то тогда и не было бы надобности в вере в Бога, ибо знание не нуждается в вере. Но так как исчерпывающего знания о сущности Бога человек не имеет (только частичное и, при том, косвенное, а не прямое), то необходимость в вере становится очевидной. Фактическая ситуация следующая. Вера и знание в религии необходимо сопутствуют друг другу. Человек верит в существование Бога, но адекватного знания о сущности Бога не имеет, только частичное. Естественная любознательность человека требует расширения области знания о сущности Бога. Этим, в частности, занимается и философия. Но сколько бы разумное человеческое познание о сущности Бога ни расширялось, исчерпывающим оно никогда стать не может, хотя бы по той причине, что греческая философия (в частности, неоплатонизм), на которую опирались Авиценна и Аверроэс, указала на принципиальную ограниченность человеческого разума в его познавательных возможностях. Итак, вера и знание в религии необходимо сосуществуют. Но назвать это сосуществование разладом, некоей ущербной «двойственностью» религиозного мировоззрения нельзя. Вера и знание в религии не противоречат друг другу, напротив – они друг друга дополняют.

Влияние Авиценны и Аверроэса на европейских богословов-философов определилось несколькими важнейшими мотивами. Во-первых, наличием у исламских учёных сочинений Аристотеля в неизмеримо больших размерах, чем это было у европейских схоластов. Во-вторых, тщательность комментариев сочинений Аристотеля Авиценною и Аверроэсом, что стало образцом и для их европейских учеников. В-третьих, чрезвычайно высокая оценка Аристотеля Авиценною и Аверроэсом (Аристотель – величайший философский ум человечества), которая была перенята европейцами. Почти на полтысячи лет Аристотель стал величайшим философским авторитетом для европейских интеллектуалов. Это даже на первый взгляд несколько странно. Ведь со времен патристики величайшим философским авторитетом для христиан был Платон. А тут вдруг вместо Платона – Аристотель!

В значительной степени эта замена объясняется тем обстоятельством, что сочинения Аристотеля попали к арабским философам уже в неоплатонических комментариях. А с такими комментариями Аристотель предстал перед Авиценною и Аверроэсом не просто как индивидуальный автор философских текстов, а как комбинация всех основных мыслей Платона, Плотина и самого Аристотеля, т. е. как квинтэссенция всей греческой философии. Таким образом, в лице Аристотеля исламские ученые должным образом, т. е. максимально высоко, оценили всю античную философию (в конструктивной её части, понятно) как средство, помогающее религии представить свое вероучение в учебно-рациональном изложении.

В таком именно качестве (философии как помощницы религии) западноевропейские богословы-схоласты и переняли от исламских ученых античную философию, обозначив её именем Аристотеля. Ближайшая цель состояла в том, чтобы при помощи греческого научно-философского аппарата упорядочить, систематизировать христианское богословие (в его западном варианте). Что вскоре и произошло на самом деле.

Альберт Великий (1193–1280) в своих богословско-философских сочинениях не только использовал философию Аристотеля в арабских её комментариях, но и считал, что такое использование должно быть обязательным для каждого христианского богослова. Философский и даже, косвенно, богословский авторитет Аристотеля Альберт Великий ставил на уровень авторитета блж. Августина.

Ученик Альберта Великого, Фома Аквинат (1221–1274), продолжил дело своего учителя. Он провозгласил Аристотеля величайшим философским авторитетом человечества. И значение философии Фома ставил тоже очень высоко. Необходимость философии для христианства обосновывается, по меньшей мере, двумя соображениями. Во-первых, философия есть необходимое преддверие богословия. В школьном образовании философия предваряет богословие как элементарная стадия обучения, предваряет сложную и, потому, более трудную для усвоения стадию обучения. Во-вторых, апостольская обязанность убеждать язычников в истинности христианского вероучения не может быть осуществлена без апелляции к разумным доводам, ибо апеллировать к Божественному Откровению в контактах с язычниками бессмысленно, потому что язычники не признают авторитета Божественного Откровения. А разумные доводы и есть компетенция философии. Необходимость философии для христианина Фома Аквинат обосновывает и антропологически. Вполне в духе антропологии Аристотеля Фома Аквинат указывает на разум человека как на ключевую особенность человеческой природы: «Ratio est potissima hominis natura». Из этой особенности человеческой природы естественно вытекает потребность человека, кроме всего прочего, предпринимать какое-либо действие только после обдумывания смысла этого предстоящего действия. Сначала обдумывание – потом действие. На этом же элементарном психологическом факте строится и соотношение умственной и практической деятельности человека. Сначала умствование, теория, философия (= метафизика) – потом практика, этика (= практическая философия). Теория определяет практику. А теория – это и есть философия.

Но, конечно, эрудиция Фомы Аквината не исчерпывалась одной лишь философией. Он был прежде всего христианским мыслителем и богословом. Для него рациональная философия при всём её значении для школьного образования была все же лишь подготовкой к принятию более высокой истины, заключенной в Божественном Откровении. Вероучение, имеющее своей основой Божественное Откровение, по своему значению для человека выше, чем философия. Фома Аквинат даже был убежден, что «вера» не только формирует мировоззрение человека, определяющее его практику, но и теоретически совершенствует его разум.