Текст книги "Сборник работ"

Автор книги: Владимир Катасонов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 8 страниц)

§ 4. Исторические штудии Дюгема и вопрос о возникновение новоевропейской науки: осуждение 1277 года

Философские и исторические штудии Дюгема возникли из его интересов физика-теоретика. Тем они важны и интересны. Известный учёный, с 1900 года – член-корреспондент, а с 1913 – действительный член Французской Академии Наук, член многих иностранных академий, автор около 400 научных работ, в том числе 22 книг, Дюгем-физик стремился уяснить себе природу своей науки, служению которой он отдал большую часть своей жизни, уяснить как с философской, так и с исторической точки зрения. Последняя играет для физики, в особенности же для её преподавания, существенную роль: «В геометрии, – писал Дюгем, – где ясность дедуктивного метода спаяна, так сказать, непосредственно с очевидными положениями здравого смысла, преподавание может вестись путём чисто логическим… В физике дело обстоит иначе… Критика интеллектуальных методов, которыми пользуется физика, неразрывно связана с изложением постепенного развития, в процессе которого дедукция усовершенствовала теорию, делая её изображением установленных наблюдением законов, всё более и более точным, всё более и более упорядоченным. Кроме того, одна только история науки может оградить физика и от нелепой амбиции догматизма, и от отчаяния пирронизма»[51]51
  Физическая теория. ее цель и строение… С.322.


[Закрыть]. Если преодоление «отчаяния пирронизма»[52]52
  Кстати, «пирронизм» – один из любимых паскалевских терминов в «Мыслях».


[Закрыть] есть задача, скорее мировоззренческая – хотя решение которой, конечно, существенно зависит и от исторического кругозора мыслителя, – то «впасть» в амбицию догматизма очень просто, и примеров этому история мысли даёт немало. Хуже всего, когда догматизм становится параличом целых культурных эпох, когда идея, нередко по-своему и здравая, превратившись в идеологию, начинает душить и парализовывать всякое живое движение мысли… Так вот, одним из главных результатов многотомных[53]53
  10 томов «Система мира. История космологических доктрин от Платона до Коперника» общим объемом 6 000 страниц, плюс 3 тома «Этюдов о Леонардо да Винчи» – 1 500 страниц. Это только книги, не считая остальных работ.


[Закрыть] исторических штудий Дюгема и была демонстрация того, что возникновение науки Нового времени было связано с преодолением подобного догматизма.

Конечно, идея научной революции была для рубежа XIX–XX веков самой популярной идеей, которая уже сама была связана с определённой мировоззренческой традицией[54]54
  Огурцов А.П. Идея «научной революции»: политический контекст и аксиологическая природа // Традиции и революции в истории науки. М., 1991.


[Закрыть]. Шумливая и агрессивная идеология «века Просвещения» крепко вбила в голову обывателя, как необразованного, так и учёного, тезис о «чудесном» возникновении науки в XVII столетии. Причём, этот тезис был неразрывно связан и с определённой оценкой прошедших веков. XVII веку, согласно этой идеологии, предшествовало Возрождение – время прогрессивного освобождения человеческого разума от «пут средневекового обскурантизма», а всё то, что было прежде, т. е. от заката античности до XV–XVI веков, было названо «тёмными веками», временем, когда европейская цивилизация и, прежде всего, наука беспомощно топтались на месте, интеллектуально и социально скованные догматизмом христианского церковного миропонимания. В этот же идеологический фарватер «встраивались» в конце XIX века и наиболее известные изложения истории физики И.Поггендорфа, Ф.Розенбергера, А.Хеллера, Э.Маха и т. д.

С подобным пониманием научной революции Дюгем решительно расходился. Конечно, этому сопротивлялась его совесть убеждённого католика. Но, что ещё важнее для нас в этой статье, подобное понимание генезиса новоевропейской науки было несовместимо с самой историей науки, которую тщательно и детально начал изучать Дюгем. В своих исторических работах он показал, что наука отнюдь не вдруг «спустилась к нам с небес» в XVII столетии по наклонной плоскости Галилея как по некому секулярному аналогу «лествицы Якова»[55]55
  Этот образ использует Бергсон. См.: Бергсон А. Творческая эволюция. М. – Спб., 1914. С.299.


[Закрыть]; что Галилей хорошо знал авторов XVI и XV столетия – и прежде всего, Леонардо да Винчи, – в работах которых уже были отчасти сформулированы новые положения классической механики[56]56
  И прежде всего, закон созранения импульса и закон изменения расстояния при свободном падении. Подробнее см. в: Duhem P. Etudes sur Leonard de Vinci. T.1. Paris, 1955.


[Закрыть]; что Галилей должен был уже только объяснять и доказывать то, что уже, по существу, было открыто… Да и сам Леонардо, при всей своей гениальности, творил отнюдь не на пустом месте: он штудировал и продумывал более ранних авторов XV и XIV веков. О подходе Дюгема к Леонардо говорит уже подзаголовок соответствующих книг: «Этюды о Леонардо да Винчи: те, кого он читал, и те, которые читали его»…

Представление о беспредпосылочной научной революции XVII века оказалось мифом, тем более вредным, чем более настойчиво он идеологически эксплуатировался[57]57
  Огурцов А.П. Идея «научной революции»: политический контекст и аксиологическая природа…


[Закрыть]… Этот миф давал неверное представление не только об истории науки, но и о самой природе научного знания, вырывая науку из того естественного культурного контекста, в котором она возникла и в котором она в любую историческую эпоху существует. Первый и самый разрушительный удар по этой мифологии был нанесён именно Пьером Дюгемом. На место «революционного» представления о науке XVII века как решительном разрыве с исторической традицией Дюгем поставил своё представление о непрерывности научной истории, подкреплённое основательными историческими исследованиями: «Наука механики и физики, которой совершенно справедливо гордится новое время, произошла через непрерывную последовательность едва видимых улучшений из доктрин, исповедуемых средневековыми схоластами. Претенциозные интеллектуальные революции очень часто оказывались ни чем иным, как медленными и долго подготавливаемыми эволюциями. Так называемые ренессансы были очень часто лишь несостоятельными и бесплодными реакциями. Уважение к традиции является существенным условием научного прогресса»[58]58
  Цит. по книге: JakiS.L. Uneasy genius… P.387.


[Закрыть].

Однако разрыв традиции всё-таки был. Но его Дюгем относит не к XVII веку, а к гораздо более раннему времени. В XIII столетии произошло событие, которое Дюгем справедливо считал истинным «зачатием» новоевропейской науки. Университетская жизнь Западной Европы XIII столетия была исполнена особого духовного напряжения. Университеты открыли для себя Аристотеля, переводя его сначала с арабского, а потом и с греческого языков. Монументальная научно-философская система Стагирита не могла не завораживать. Именно с переводом аристотелевских сочинений молодые варварские народы Западной Европы получают саму интуицию науки, научной системы. Объединённые единым философским методом логика, метафизика, физика, психология Аристотеля становятся одними из главных предметов изучения в средневековых университетах, особенно на факультетах искусств. Однако довольно скоро языческие начала античной науки начинают сталкиваться с христианской основой новой культуры. Церковная иерархия и религиозно чуткие члены университетской корпорации с опаской наблюдают за распространением аристотелизма и его арабской версии – аверроизма[59]59
  Аверроэс (Ибн Рушд, 1126–1198) – мусульманский богослов и ученый, комментатор Аристотеля. Учение Аверроэса о вечности материи, единстве интеллекта и человечества, отрешенности Бога от мира были несовместимы не только с христианской догмой, но и с учением ислама. Был осужден в 1195 году в ереси в правление калифа Аль Мансура.


[Закрыть]. Так, Сигер из Брабанда (1240–1280), молодой преподаватель факультета искусств Сорбоны, учит о вечном существовании мира и склоняется к аверроистскому «монопсихизму», противоречащему христианской догме о бессмертии души. Один из коллег Сигера – Боэций из Дакии – пишет книгу «О вечности мира», в которой старательно оспаривает все философские аргументы против аристотелевского представления о вечном существовании мира. Причём, Боэций настойчиво размежёвывает сферы философии и теологии; и хотя он признаёт, что как верующий человек согласен с библейской концепцией творения, тем не менее он утверждает: «Философу принадлежит право обсуждать любой вопрос, который может обсуждаться разумом; т. к. каждый вопрос, который может быть обсуждаем рациональными аргументами, относится к какой-то части бытия. Но философ исследует всё бытие – природное, математическое, божественное. Следовательно, именно философу принадлежит право решать любой вопрос, который может обсуждаться в рациональных терминах»[60]60
  Цит. по книге: Lindberg D.C. The beginnings of Western Science. 1992. P.235.


[Закрыть]. Но что же делать, если выводы, полученные в рамках чисто рационального философского обсуждения, противоречат церковной догме?.. Сигер, Боэций и многие другие средневековые исследователи Аристотеля и Аверроэса склонялись к принятию концепции двойной истины…

Такое положение вещей не могло сохраняться долго. И действительно, парижский епископ Етьен Тампье, подчиняясь давлению консервативных кругов теологов, среди которых был, впрочем, и Фома Аквинат, сначала в 1270, а потом и в 1277 году издал указы с осуждением отдельных положений, опиравшихся на учение Аристотеля. В 1270 году было осуждено 13 таких положений, в 1277 – уже 219. Среди них были утверждения о несотворённости мира, «монопсихизме» Аверроэса, отрицание личного бессмертия, отрицание свободы воли, детерминизма, отрицание Провидения. Кроме частных положений, была осуждена и общая претензия философов на право решать любые вопросы с помощью чисто рациональных аргументов. Интеллектуальная ситуация в Париже резко изменилась[61]61
  Через 11 дней после осуждения в Париже архиепископ Кентерберийский Роберт Килводли выпустил аналогичный указ для Англии.


[Закрыть]. Строить космологию по Аристотелю было уже невозможно. Не нужно только думать, как это нередко представлялось у нас раньше, что осуждение 1277 года было просто «палкой», занесённой над головами инакомыслящих, и что оно оказывало своё действие на интеллектуальную среду только страхом церковных наказаний и социального остракизма, неразрывно связанного с первыми в средневековом обществе. Речь шла о серьёзнейшей проблеме соотношения веры и разума. Все те, кто писали и учили в дальнейшем с оглядкой на осуждение 1277 года – и Иоанн Дунс Скот, и Вильям Оккам, и Марсель Д'Инген, и Жан Буридан, и многие другие – были глубоко верующими людьми, и для них статьи этого осуждения были не просто внешним принуждением, а суждением церковного соборного разума, с которым они в главном соглашались, и перед авторитетом которого, несмотря на отдельные возможные расхождения, в целом они склонялись. Не только и не столько по страху, сколько по совести ведущие схоласты XIII–XIV веков подчиняли свою мысль духу и букве осуждения 1277 года. И парадоксальным образом это осуждение, это, казалось бы, внешнее препятствие для мысли, вдруг оказалось стимулом для разработки новых плодотворных точек зрения. Так, среди осуждённых было положение и о том, что Бог не может сотворить нескольких миров, т. к. это противоречит аргументам Аристотеля. Схоласты XIV века, обсуждая теперь возможность сотворения нескольких вселенных, задавались вопросом и о том, что находилось бы тогда между ними, и приходили к выводу о возможности существования ваккуума, что также было немыслимо в аристотелевской физике. К этому же приводило и осуждение положения о том, что Бог не может двигать верхнее небо как целое прямолинейным движением, т. к. согласно перипатетической физике тогда позади него оставалась бы пустота. Среди осуждённых мнений были не только непосредственно связанные с учением Аристотеля, но и многие положения астрологии, например, о том, что звёзды влияют на тела и души людей, что все события вселенной повторяются с периодом в 36 000 лет и др. Спекулятивное мышление схоластики, порывая с этими представлениями, естественно подготавливало возникновение гомогенной физики, единой для подлунного и надлунного регионов, в отличие от того, чему учила космология Стагирита. А Николай Орём написал трактат о соизмеримости и несоизмеримости, где прямо показывал маловероятность «большого года» вселенной, необходимым следствием чего должно бы было быть регулярное повторение исходной констелляции звёзд за конечный отрезок времени.

Но кроме чисто спекулятивных построений, подготавливавших возникновение новоевропейской физики, осуждение 1277 года способствовало, как показал Дюгем, изменению самого метода физики, способствовало возникновению экспериментального естествознания. Эксперименту не было места в аристотелевском идеале науки. Объясняя своё понимание научного знания, Аристотель писал во «Второй Аналитике»: «Мы полагаем, что знаем каждую вещь безусловно, а не софистически, привходящим образом, когда полагаем, что знаем причину, в силу которой она есть, что она действительно причина её и что иначе обстоять не может»[62]62
  Аристотель. Вторая аналитика. Гл. II, 71b, 9-13. Соч. в четырех томах. Т.2 М., 1978. С.259.


[Закрыть]. Это стремление к знанию «от причин» организовывало всю науку, как некую дедуктивную систему, от общего к частному. Вместе с тем, достоверность положений любой науки оказывалась не выше, чем достоверность её предпосылок. Математика, например, в этом смысле, отнюдь не была образцом достоверности для схоластики XIV века: математика не знает своих собственных начал, например, структуры континуума[63]63
  Т. е. прежде всего, ответа на вопрос: можно ли мыслить континуум как нечто, составленное из неделимых или нет.


[Закрыть]. «…Действительно, – писал Жан Буридан, – нужно чтобы начала доказательств были более известны, более достоверны, чем заключения; поэтому начала математики суть положения, которые должны быть прояснены и доказаны в другой науке; нужно, следовательно, чтобы эта другая наука была бы более достоверна, чем математика; вот почему Аристотель в преамбуле своей метафизики доказывает, что наука, которая наиболее достоверна в абсолютном смысле, есть не математика, а метафизика»[64]64
  Цит. по книге: Duhem P. Le systeme du monde… T.VI. P.705.


[Закрыть]. Но именно по этому «идолу» аристотелевской метафизики и ударила прежде всего «молния» осуждения 1277 года. Схоластики XIV века уже не верят в абсолютную достоверность аристотелевских метафизических положений. В сложных ситуациях – проблема свободы воли, происходения мира и т. д. – они выбирают свидетельство веры, а не разума. Начала же метафизики становятся для них уже только индуктивными принципами. «Принципы философии, – писал Дюгем о Буридане, – не есть, на его взгляд, утверждения универсальные и необходимые, которые невозможно отвергнуть, не впав в противоречие; полученные индуктивно, они суть только лишь резюме обычного опыта человеческого рода; они бессильны в разрешении вопросов, превосходящих сферу этого опыта»[65]65
  Op.cit., P.724


[Закрыть]. И уж тем более не обладают абсолютной достоверностью начала физики. Мир сотворён Богом, он таков, какой он есть, не потому, что это диктует некая необходимость, а потому что Бог выбрал его таким… Это принципиально меняет всю логическую перспективу, в которой разворачиваются отныне рассуждения в физике. Все дедуктивные построения в этой науке перед лицом всемогущества Божия, подчёркнутого осуждением 1277 года, становятся гипотетичными, становятся лишь некоторыми «умственными экспериментами» или, – если применять аутентичный термин, использовавшийся тогда схоластами, – становятся рассуждениями, secundumimaginationem, «согласно воображению». Начала физики превращаются из достоверных, необходимых предпосылок в гипотезы, а сами космологические теории постепенно приобретают тот смысл слова «теория», который оно имеет для нас сегодня: как некоторой предположительной, одной из возможных схем действительности, более или менее удачно описывающей, «спасающей» феномены. Этот новый номиналистический смысл принципиально отличается от онтологического смысла аристотелевской физики. В свете осуждения 1277 года претензии философского, научного – человеческого! – разума на абсолютную достоверность рассыпаются в прах… Но как же выбрать из всего необъятного множества возможных secundumimaginationem начал физики те, которые, так сказать, ближе всего «прилегают» к действительности, наиболее оптимальны для описания феноменов? Проще всего, конечно, обратиться к самому Божественному творению и выяснить, как это устроено в самой действительности[66]66
  Конечно, в отношении начал физики это достаточно трудно, их приходится «нащупывать», через их следствия.


[Закрыть]. Так, по Дюгему, постепенно пробивает себе дорогу идея эксперимента как средства отбора конкурирующих гипотез, а сами начала физики приобретают индуктивный статус. «В физике, – писал Буридан, – всякое универсальное утверждение должно быть принято как начало только если оно может быть доказано экспериментальной индукцией, и именно следующим образом: если в определённом числе отдельных случаев с очевидностью явлено, что оно верно и если ни в одном из отдельных случаев оно не было опровергнуто. Также и Аристотель очень часто говорит, что мы получаем и узнаём множество принципов через чувство, память и опыт. Но более того! Мы не смогли бы знать никаким другим образом, что всякий огонь горяч»[67]67
  Цит. по книге: Duhem P. Le systeme du monde… p.716.


[Закрыть].

Так, за много лет до XVII века, как показывает Дюгем, в трудах схоластов XIII–XIV столетий пробивала себе дорогу идея экспериментального естествознания. Логическая ясность и чёткость формулировок здесь далеко превосходила всё то, что мог предложить в будущем XVII век, включая и знаменитый «Новый органон» Френсиса Бэкона. XVII век в сравнении с поздней схоластикой уступал ещё в одном моменте: он опять начинает мечтать об онтологической физике… Отходя от идеала номиналистической науки, выраженного схоластами, учёные-философы XVII века почти все строят некоторые метафизические системы, долженствующие подтвердить их научные теории. По Дюгему, эти реалистические тенденции в истории науки всегда были бесплодными попытками упростить тайну мироздания, свести её к чему-то доступному голому рассудку и воображению… Настоящая наука всегда сохраняла трезвость. Она должна была найти своё логическое самоопределение в отношении двух факторов. Человеческая мысль, поставленная перед аксиомой божественного всемогущества, могла вообще впасть в депрессию скептицизма. И такова была, вообще говоря, философская система Вильяма Оккама и его последователей. С другой стороны, необходимо было преодолеть претензию на познание полноты истины чисто имманентным человеческим разумом, воплощённую в аристотелизме. Наиболее творческая традиция в поздней схоластике сумела справиться с этой задачей: «После множества перипетий христианская вера и экспериментальная наука победили как аристотелевский догматизм, так и оккамистский пирронизм; их усилиями был создан тот христианский позитивизм, с правилами которого нас познакомил Буридан. Этот позитивизм не будет практиковаться только Буриданом; его будут использовать также и ученики последнего Альберт Саксонский, Тимон-сын-иудея, Николай Орём, Марсилий д’Инген; это суть как раз те люди, которые создадут Парижскую физику – первый набросок современной науки, и они создадут её именно благодаря этому методу»[68]68
  Op.cit., P.729.


[Закрыть].

Конечно это был ещё только набросок. Историки науки справедливо замечают, что действительного увеличения научных наблюдений, радикального шага в развитии экспериментального естествознания пришлось ждать ещё три столетия[69]69
  Так, например, Д.Линдберг, говоря об осуждении 1277 года и его роли в возникновении науки нового времени, пишет: «До современной экспериментальной науки было еще несколько веков; когда она неожиданно возникла, – это, без сомнения, было чем-то обязано теологической доктрине божественного всемогущества, но утверждать некую явную причинную связь было бы в высшей степени опрометчиво» (Lindberg D.C. The beginnings of Western science. Chicago and London. 1992. P.243–244).


[Закрыть]… И у этого характерного факта есть свои как внутринаучные, так и общекультурные резоны, которые необходимо специально изучать. Однако, логически, философски всё было уже подготовлено в XIV столетии: христианский позитивизм поздней схоластики пробил брешь в стене аристотелевского догматизма и сумел найти оправдание конечному человеческому познанию в рамках христианской картины мира.

§ 5. Естественная классификация

После всего сказанного, после стольких усилий, затраченных на утверждение позитивистского смысла новоевропейской физики, воплощённого как в её логике, так и в её истории, будет очень странным узнать следующий тезис Дюгема: «По мере своего прогресса физическая теория всё более приближается к некоторой естественной классификации, которая является её идеалом и её целью»[70]70
  Duhem P. La physique de croyant… P.452.


[Закрыть]. Естественная классификация означает теорию, отражающую метафизический порядок вещей. Однако именно разрыв физики и метафизики, чистая номиналистичность физических теорий и были главными положениями дюгемовской философии науки. Как же примирить эти два взаимопротиворечащих утверждения? По Дюгему, однако, здесь не было никакого противоречия. Он считал, что вся деятельность физика, – а в особенности, рефлексия по поводу истории физической науки, – подталкивают учёного к идее о естественной классификации. Оставаясь только физиком, точнее, – внутри самой физики, – учёный не может доказать существования естественной классификации. Сам этот тезис принадлежит уже метафизике. Позитивная наука, по Дюгему, лишь как бы приглашает учёного быть метафизиком. И он может вполне отказаться от этого приглашения. И всё это совсем не отменяет главного смысла дюгемовской демаркации. Внутри науки учёный действует, – должен действовать! – только в соответствии с императивами научного разума, то есть он предлагает математические дедуктивные теории и изучает их соответствие экспериментальным данным. И не больше. Здесь, как мы знаем, не может идти речи ни о какой метафизике; по Дюгему, ни про одну физическую теорию мы, собственно, даже и не можем с уверенностью сказать: верна она или нет. Но полнота человеческого разума не вмещается только в научный разум. Своим сверхрассудочным «шестым чувством» учёный чувствует, что гармония его научной теории не случайна. Вот как пишет об этом сам Дюгем: «Лёгкость, с которой всякий экспериментально установленный закон находит своё место в классификации, созданной физиком, ослепительная ясность, проявляющаяся в этой до совершенства правильной группировке, пробуждают в нас непреодолимое убеждение в том, что такая классификация не есть классификация чисто искусственная, что такой порядок не есть результат чисто произвольной группировки законов, придуманной гениальным учёным. Не будучи в состоянии ни отдавать себе отчёт в этом нашем убеждении, ни также отделаться от него, мы усматриваем в строго точном порядке этой системы признак, по которому можно узнать классификацию естественную. Не претендуя на объяснение реальности, скрывающейся позади явлений, законы которых мы группируем, мы тем не менее чувствуем, что группы, созданные нашей теорией, соответствуют действительным родственным связям между самими вещами»[71]71
  Дюгем П. Физическая теория. Ее цель и строение… С.32.


[Закрыть]. Учёный чувствует это соответствие своих математических схем и действительных связей, но в самой науке, в её логике, в её теориях места этому «шестому чувству» нет… Чтобы обсуждать то, что так сказать, предносится разуму учёного, он должен перейти в область метафизики и, тем самым, покинуть область науки.

Для характеристики способа соотнесения положений физической теории с определённой метафизикой, или с космологией, как выражается сам Дюгем[72]72
  Для Дюгема термин космология, в отличии от его современного употребления («научная космология», «физическая космология»), имеет метафизический смысл.


[Закрыть], он использует термин аналогия. Именно в пределах аналогии физическая теория может «намекать» на некоторый естественный порядок вещей, но только в этих пределах и не больше. Заключения по аналогии характерно отличаются от собственно научных доказательств. «Это обращение к аналогии даёт во множестве случаев неоценимое средство исследования или контроля, – писал Дюгем, – но не следует преувеличивать её возможностей; если в этом месте мы произнесём слова доказательство по аналогии, то следует тогда точно фиксировать их смысл и не путать ни в коем случае подобное доказательство с настоящим логическим доказательством. Аналогия чувствуется, её нельзя вывести; она отнюдь не навязывается разуму всей тяжестью принципа противоречия. Там, где один мыслитель видит аналогию, другой, больше задетый контрастом сравниваемых терминов, чем их сходством, может вполне увидеть противоположность; чтобы заставить последнего изменить своё мнение первый не сможет использовать неопровержимую силу силлогизма; всё что он сможет сделать, это привлечь благодаря своим объяснениям внимание своего противника к тем соответствиям, которые он считает важными, и отвлечь его от тех рассуждений, которые, по его мнению, второстепенны; он может стремиться лишь к тому, чтобы склонить к согласию своего собеседника, он не может претендовать убедить его»[73]73
  Duhem P. La physique de croyant… P. 457–458.


[Закрыть]. Мы привели эту длинную цитату чтобы показать как тонко и, тем не менее, определённо различает Дюгем логику собственно науки и логику околонаучной мысли. Аналогия – законный приём человеческого мышления, но она второстепенна в науке. Хотя она и играет некоторую эвристическую роль в формировании научного знания, тем не менее в своей актуальной форме наука требует более «жёсткой» логики: дедукции из принципов и подтверждения в эксперименте. Аналогия же интересна и важна именно там, где отказывает «научная основательность»[74]74
  Кавычками я хочу подчеркнуть всю специфичность этого понятия у Дюгема.


[Закрыть]: там, где научную теорию пытаются соотнести с реальностью. Говоря словами Паскаля, здесь уже недостаточно одного l’esprit geometrique, «геометрического разума», здесь нужен l’esprit de finesse, «тонкий разум». Эту удивительную двойственность человеческого разума, который, с одной стороны, ясно видит, что логика научного знания неспособна «дотянуться», так сказать, до самой реальности, и который, с другой стороны, в поразительной гармонии научных теорий и опытных законов, в их предсказательной силе обретает веру в то, что это соответствие не может быть случайным, – это удивительное соединение «блеска» и «нищеты» человеческого разума Дюгем комментирует опять словами из «Мыслей» Паскаля: «Мы обнаруживаем бессилие в доказательстве, – бессилие, которого никакой догматизм победить не может; у нас есть идея истинного, которой весь пирронизм победить не может»[75]75
  Цит. по книге: Дюгем П. Физическая теория… С.34. Эта «промежуточность» человека есть один из главных принципов философии Паскаля. Срв.: «Величие человеческой души как раз и состоит в умении держаться середины, пребывать в ней, а не выбиваться из нее» (Паскаль Б. Мысли. С.-П. Издательство «Азбука», 1999. С.109).


[Закрыть].

Между научной (физической) теорией и космологией существует аналогия… Но между какой собственно теорией и какой космологией? Отвечая на первую часть вопроса, Дюгем сам признаёт, что мы, на самом деле, этой физической теории не имеем, и «человечество никогда не будет обладать ей»[76]76
  Duhem P. La physique de croyant… P.458.


[Закрыть]. Речь идёт не о какой-то актуальной научной теории, а о некой предельной теории, к которой физика стремится в процессе своего прогрессивного развития. Дюгем полностью отдавал себе отчёт в том, что понимание этой предельной теории неизбежно субъективно, но тем не менее, старался обосновать свою точку зрения. Согласно французскому учёному, в истории физики конкурируют, собственно, две большие традиции: атомизм и общая термодинамика. Несмотря на частое возвращение атомизма и, в частности, на его популярность в начале XX века, Дюгем, как мы знаем, считал эту линию развития тупиковой. Всю бездонную и таинственную сложность мироздания она пытается втиснуть в формы, доступные обычному воображению. Атомизм, по Дюгему, есть всегда соблазн для мысли, много обещающий, но всегда, в конце концов, разочаровывающий. В противоположность этому, общая термодинамика, несмотря на перерывы своего развития, есть устойчиво прогрессирующая «парадигма» физического знания, сила которой основана, в том числе, и на разумной скромности её претензий: отказ от метафизики и ограничение науки только поиском наиболее оптимальных математических схем описания явлений, «спасения феноменов». Именно в форме некоторой универсальной термодинамики виделась Дюгему современная физическая теория, к которой, в силу самой природы науки, стремится физика в своём историческом прогрессе[77]77
  Именно в такой форме и попытался Дюгем, как мы знаем, представить всю физику в своей работе «Трактат по энергетике или общая термодинамика» (1911). См. выше С.7, прим.1.


[Закрыть].

В качестве же космологии, аналогией которой является общая термодинамика, у Дюгема выступает аристотелевская точка зрения на физическую реальность. Конечно, речь идёт не о разделении космоса на подлунную и надлунную части, каждую со своей особенной физикой, не о геоцентричности, не о небесных сферах из пятого элемента и т. д. Речь идёт о том, что основные принципы аристотелевской космологии аналогичны тенденциям современной физики. Это утверждение сразу вызывает понятный протест. Во-первых, как известно, физика Аристотеля – качественная, нематематическая физика. Именно борьба с физикой Стагирита и составляет одну из важнейших задач развивающейся с XVII столетия новоевропейской физики. Во-вторых же, сама тенденция католика Дюгема сближать современную науку с философской школой, тесно связанной с томизмом, достаточно подозрительна своей, как говорится, «партийностью». Однако, несмотря на то, что французский физик постоянно подчёркивает, что аналогия не навязывается нам с принудительной достоверностью, а лишь предлагается как некое свидетельство соответствия, тем не менее, приводимые им примеры этих соответствий, достаточно любопытны. Так, например, перипатетическая физика не выделяет количества как особую категорию, и рассматривает её равноправно с качеством. Аналогично, замечает Дюгем, и общая термодинамика трактует с общей числовой точки зрения и величину количества и интенсивность качества. Аристотелевская физика, как известно, не придаёт того особого статуса перемещению, которое оно имеет в новоевропейской науке: у Декарта, Ньютона и у всех атомистов вообще. Аристотель рассматривает общий род движения, видами которого являются возникновение или уничтожение (движение в отношении сущности), рост или уменьшение (движение в отношении количества), качественное изменение (движение в отношении качества) и, наконец, перемещение (движение в отношении места). Аналогично и общая термодинамика даёт через свои формулы единый способ описания всевозможных изменений – температуры, давления, электрических и магнитных параметров – ничуть не заботясь о возможности их редукции к движениям в пространстве. В особенности замечательно, подчёркивает Дюгем, что и перипатетическое движение в отношении к сущности – возникновение и уничтожение – также находит свой аналог в химической механике, которая работает именно методами общей термодинамики. Аристотелевское понятие естественного места, играющее принципиальную роль в перипатетической интерпретации движения, также находит свой аналог в общей термодинамике. Им служит, согласно Дюгему, положение системы с максимумом энтропии. Это положение, как известно, будет устойчивым и все движения изолированной системы будут направлены так, чтобы энтропия возрастала, т. е. будут как бы стремиться к этому предельному состоянию равновесия. Так, в корпусе древних физических теорий, как показывал Дюгем, мы обнаруживаем космологические принципы, которые поражают нас своей близостью современным фундаментальным научным представлениям.