Текст книги "Введение в философскую феноменологию"

Автор книги: Владимир Катасонов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 5 страниц)

{стр. 16}

Здесь необходимо сделать одно замечание. В своем историческом развитии феноменология прошла различные этапы. Разные авторы по-разному понимали работу феноменологического метода. И даже у одного автора, и прежде всего у самого Гуссерля, понимание феноменологии исторически менялось. Говоря о Гуссерле, мы описываем здесь ту интерпретацию феноменологии, которая утвердилась у него к концу жизни и была выражена в его последней (незаконченной) работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология». Тот пункт изложения, которого мы сейчас достигли, представляет собой точку бифуркации, разделения. Далее можно двигаться двумя путями. Если мы ограничиваемся анализом феноменов, данных нашему сознанию, и видим задачу философской феноменологии именно во вскрытии и описании структуры феноменов, то этот путь есть путь дескриптивной (описательной) феноменологии. Другой путь, как раз тот, каким пошел Гуссерль, есть путь анализа феноменов как проявления активности сознания, есть путь трансцендентальной феноменологии. Именно по нему мы сейчас и будем продвигаться.

Третье гуссерлевское эпохэ. Трансцендентальная редукция. Жизненный мир у Гуссерля, как отмечалось уже многими исследователями, понятие достаточно противоречивое. С одной стороны, он есть мир вещей, «отвлеченных» от их научного понимания, от любых метафизических предпосылок, мир, который дан нам непосредственно. Но то-то и оно, что «мир, данный нам непосредственно» можно мыслить по-разному. Во всяком случае, очевидно, что мир, с которым мы непосредственно имеем дело, уже нагружен многими значениями и его трудно представить как чистый феномен. Конечно, мы можем специально отвлечься от научных представлений современной физики, от, скажем, представлений квантовой механики или теории относительности, когда говорим о каких-то обыденных предметах, – да и что знает сегодняшний «человек с улицы» об этих представлениях? или что осталось у него от них в памяти со времени ученичества, если он специально не занимается этими вопросами? – однако, кроме этого, к понятию вещи обыденного мира «прилипло» еще очень много философских представлений, связанных с нашей жизненной ориентацией в обыденном мире, с так называемым здравым смыслом, задающим фундаментальные мировоззренческие координаты[18]18
  См. на тему о здравом смысле глубокие рассуждения П. Дюгема (Дюгем П. Физическая теория. Ее цель и строение. Пер. с франц. Г. А. Котляра. СПб., 1910. С. 259 и далее), а также статью X. Ортега-и-Гассет «Идеи и верования» (Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991).


[Закрыть]. Именно поэтому феномены жизненного мира не чисты, они нагружены мировоззренческими и философскими значимостями, эпохэ не достигает здесь своей цели, а сам жизненный мир у Гуссерля, как мы

{стр. 17}

уже сказали, представляет собой, в плане применения его феноменологического метода, некий философский полуфабрикат. Дальнейшее продвижение Гуссерль осуществляет, сосредотачивая свое внимание на исходной интенциональной схеме феноменологии. Собственно, все происходит в рамках анализа сознания. Схема сознания выступает у философа следующим образом:

EGO – COGITO – COGITATUM ,

мыслящее «эго» (Декартовское «я»[19]19
  Мы увидим в дальнейшем как Гуссерль переосмысляет Декартовскую интерпретацию Ego.


[Закрыть]), само мышление и мыслимое содержание[20]20
  Мы не рассматриваем в этом пропедевтическом сочинении более ранние варианты Гуссерлевской философской номенклатуры, в частности, понятия ноэсис (для cogito) и ноэма (для cogitata). Как было уже сказано, мы ориентируемся в нашем изложении, в основном, на работу «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология».


[Закрыть]. Гуссерль подчеркивает, что все содержания нашего сознания даны нам именно как содержания сознания, они продуцируются им, и что-то вне его нам, собственно, и неизвестно. И здесь, в рамках этой схемы, как мы уже обращали внимание, возможны два подхода. Или мы сосредотачиваем внимание на cogitatum, на содержании этого сознания, и это есть наша обыденная жизненная установка. Или же мы обращаем внимание на то, что все содержания сознания есть некоторая активность – cogito! – нашего ego. Гуссерль настаивает именно на чисто имманентной данности всего содержания сознания. Всякого рода представления о «внешнем» и «внутреннем» мире, о способах чувственного восприятия и т. д. заранее отвергаются им как предвзятая метафизика, пусть и достаточно почтенного возраста. Он изначально хочет строить новую абсолютно строгую науку, исходящую только из данных сознания. «Обратим свое внимание на то, что мир и объекты не только вообще заранее даны всем нам и теперь попросту есть у нас как субстраты своих качеств, но что они (и все что понимается как онтическое) создаются нами в субъективных способах явления, способах данности, причем мы не обращаем на это особого внимания и по большей части вообще не подозреваем об этом. Теперь придадим этому форму новой универсальной направленности интереса, утвердим последовательный универсальный интерес к тому, как осуществляются эти способы данности, а также к самим “онта”, но не напрямую, а как к объектам этого “как”, при исключительной и постоянной направленности интереса на то, как при изменчивости относительных значимостей, субъективных явлений и мнений для нас возникает единая универсальная значимость “мир”, этот мир, т. е. как для нас возникает постоянное сознание об универсальном вот-бытии, об универсальном горизонте реальных,

{стр. 18}

действительно сущих объектов...»[21]21
  Гуссерль Э. Кризис европейских наук... С. 196.


[Закрыть] Как способов данности объектов означает у Гуссерля множество способов синтеза данного в сознании, определенные структуры этого синтетического единства, которые открываются исследователю при специальной установке сознания. Например, когда мы говорим этот кубик, мы имеем в виду эту материальную вещь в форме шестигранного геометрического куба. Однако непосредственно мы можем видеть только три грани разом. Значит, наше представление о шестигранном кубе есть результат синтеза многих представлений, в которые входят и видение других граней, что предполагает представление о повороте куба, причем повороте в разных направлениях, или о нашем движении вокруг него, что предполагает наши представления о движении нашего тела, а значит и о нашем теле, его расположении в пространстве, о феномене движения как таковом и о многом другом. Все это входит синтетическим образом в наше представление о кубе. Выявить все эти способы данности, каталогизировать их в их чистоте и понять предметность как синтез этих стандартных способов данности и есть, собственно, задача Гуссерлевской новой науки. «Именно, нас не должно интересовать ничто другое, кроме упомянутой субъективной изменчивости способов данности, способов явления и соответствующих модусов значимости; изменчивости, которая постоянно имеет место и, образуя синтетическую связь в непрерывном потоке, приводит к возникновению единого сознания обычного “бытия” мира»[22]22
  Гуссерль Э. Кризис европейских наук... С. 198. Гуссерль берет слово «бытия» в кавычки все по той же причине: никакой предвзятой онтологии! все должно получаться как анализ сознания!


[Закрыть].

Этот поворот сознания к анализу способов данности мира, его значимостей и есть, собственно, трансцендентальная редукция Гуссерля. Или по-другому он называет его трансцендентальным эпохэ, радикальным эпохэ. Это есть эпохэ потому, что этот поворот сознания еще более «очищает» феномены жизненного мира. Что-то, еще остающееся в них от реалистической метафизики, снимается здесь через перенос внимания на мое ego, конституирующее их значимость. Мир превращается в чистый феномен. И это эпохэ является, по Гуссерлю, радикальным, потому что оно требует сознательного волевого усилия перенесения внимания с предметов, – что характерно для естественной установки сознания, – на активность конституирующего ego. Для осуществления этого эпохэ недостаточно только как бы забыть обо всех предвзятых научных и повседневных представлениях, в духе того, как второе эпохэ уподоблялось взгляду какого-нибудь профессионала (хабитуальное воздержание). Трансцендентальное эпохэ требует радикального пере

{стр. 19}

носа внимания. Гуссерль с подчеркнутым пафосом говорит об этой коренной трансформации сознания. «Мы, философствующие заново (!!! – В. К.), в самом деле осуществляем эпохэ как перемену установки, как выход из установки естественного человеческого вот-бытия, предшествующей не случайным, а сущностным образом, той установки, которая никогда не прерывалась в ее историчности ни в жизни, ни в науке. Но теперь необходимо действительно уяснить себе, что дело не ограничивается ничего не значащим хабитуальным воздержанием, но что с ним взгляд философа впервые на деле становится полностью свободным, и прежде всего свободным от самой сильной, самой универсальной и притом самой скрытой внутренней связанности: он перестает быть связан предданностью мира. Вместе с этим освобождением и благодаря ему нам открывается универсальная, абсолютно замкнутая в себе и абсолютно самостоятельная корреляция между самим миром и сознанием мира. Под последним понимается сознательная жизнь субъективности, производящей мировую значимость, субъективности, которая в своих непрекращающихся приобретениях уже обладает миром и активно придает ему новые обличья»[23]23
  Гуссерль Э. Кризис европейских наук... С. 205.


[Закрыть]. Философ подчеркивает, что это новое эпохэ принципиально отличается от предыдущего. Эпохэ в отношении научных интерпретаций или в отношении значимостей какого-нибудь специального взгляда на мир, например, правового или эстетического, возможно благодаря воздержанию от суждений также некоторого частного характера (хабитуальное воздержание). Мы можем, в принципе, таким образом «выключать» последовательно значимости вещей в отношении науки, законности, художественной ценности, моральной, онтологического статуса и т. д. Но получить этим как бы «чистую вещь» мы не сможем, ибо процесс этот идет, вообще говоря, в бесконечность. Для трансцендентального же эпохэ требуется разом выключить все значимости, чтобы получить вещь как чистый феномен. И это осуществляется именно переносом внимания с содержания сознания, с cogitum на анализ активности конструирующей субъективности, ego.

Примеры позволят лучше понять, о чем идет речь. Так, данная мне в опыте отдельная вещь всегда представляет собой нечто большее, чем то, что я в ней актуально воспринимаю. Она всегда есть некоторое многообразие, которое я вижу, ощущаю тактильно, у нее могут быть различные качества, цвета, запахи, по-разному проявляющиеся в различных модификациях опыта. Если даже ограничиться только видением вещи, то мы всегда, говоря о ней, имеем в виду всю полноту ее возможных ракурсов и перспектив, хотя актуально нам каждый раз дан только

{стр. 20}

некоторый специальный ракурс, специальный модус восприятия, как в вышеприведенном примере с кубиком. Тем самым каждая вещь представляет собой на самом деле некоторый синтез представлений, и когда она актуально дана мне и я говорю «эта вещь», то хотя я и имею о ней сейчас некоторое конкретное представление, но мню я под «этой вещью» всегда нечто большее. Более того, Гуссерль справедливо подчеркивает, что в понятие вещи синтетически входит не только многообразие прошлых представлений, но предвосхищение будущих, связанных как с общими свойствами пространства, геометрической формы и качеств, так и с конкретными особенностями данной вещи. Тем самым каждая вещь выступает для нас всегда с некоторым мнимым в ней горизонтом восприятия.

Говоря о движении, о перемещении в пространстве мы должны выделить сам феномен движения. Со времен Галилея мы знаем, что движения бывают абсолютные и относительные, что тело, движущееся относительно одной системы отсчета, может находиться в покое относительно другой. Что же сами феномены движения и покоя, какова их изначальная значимость? Гуссерль обращает наше внимание на то, что, начиная «интенциональный» анализ некоторой вещи, мы невольно считаем ее покоящейся, хотя мы знаем, что, вообще говоря, все вещи так или иначе находятся в движении. Есть ли это случайный момент анализа или же он коренится в самой феноменологической структуре представления о вещи?[24]24
  Говоря о сущности движения, постигаемой в феноменологическом рассмотрении, ученик Гуссерля А. Райнах подчеркивал, что в противовес физическому пониманию движения как всегда относительного, в философском плане движение всегда абсолютно и «...в нем самом вообще отсутствует какая бы то ни было противоположность абсолютного и относительного» (Райнах А. О сущности движения // Антология реалистической феноменологии. Bibliotheca Ignatiana. М., 2006. С. 614).


[Закрыть] Решение этого вопроса требует вскрытия априорных структур нашего мышления.

В феноменологическом анализе временности, Гуссерль подчеркивает фундаментальный факт присутствия прошлого и будущего в настоящем. Действительно, переживаемое нами время никогда не дано нам так как представляет это математическая физика: настоящее не есть никогда некоторая точка, вырванная из связи с прошлым и будущим. В каждом «моменте» настоящего мы различаем присутствие прошлого (разной глубины) и, одновременно, предчувствие будущего. Или, как выражается философ, в каждой презенции настоящего мы находим одновременно и ретенцию прошлого и протенцию будущего. Причем, подчеркивает Гуссерль, не надо путать это с воспоминанием и замыслом. В воспоминании есть свои прошлое и будущее, они присутствуют там своим

{стр. 21}

специфическим образом. То же можно сказать и о наших размышлениях о будущем. Структура временности как единство презенции, ретенции и протенции есть некое априорное единство, постижимое именно феноменологическим анализом.

Кинестезы. Когда мы говорим о различных перспективах, в которых нам представляется вещь, мы употребляли понятия «спереди», «сзади», «повернуть», «обойти» и т. д. Мы замечаем, что эти понятия не только соответствуют реальным перемещениям нашего тела, но что они означают и некоторые конкретные черты того интенционального фона нашего сознания, на котором воспринимается всякая вещь. Эти конкретные черты суть как бы некоторые системы отсчета для феноменов, которые мы обозначаем словами «я делаю», «я двигаюсь», «я нахожусь в покое» и т. д. Их Гуссерль называет кинестезами. Кинестезы не есть движения нашего материального тела, но они как бы внутренние интенциональные соответствия всех этих движений в нашем сознании. В этом смысле, и «наше тело» требует для своего описания анализа сложной системы кинестез, неотделимых от нашего представления о нем.

Дифференциация бытие – иллюзия. Важнейшей задачей феноменологической философии является анализ интенциональных априори, различающих реальное бытие от иллюзорного. В обычном состоянии вещь, предстоящая передо мной, воспринимается в горизонте целого множества восприятий. Реализуя часть из них, в частности, как выражается Гуссерль, «давая разыгрываться моим кинестезам», я фиксирую соответствия или несоответствия новых восприятий вещи горизонту ожидаемых. Так, если мы видим издалека, к примеру, что-то очень похожее на человека, то мы, приближаясь, сравниваем реальные восприятия с ожидаемыми: требуемую трехмерность человеческого тела, его подвижность, возможность увидеть его в другом ракурсе и т. д. И если всего этого мы не обнаруживаем в актуальном восприятии, мы делаем, наконец, вывод, что перед нами умело сделанная фотография во весь рост... Тем самым простая бытийная достоверность любой вещи связана с некоторым необходимым интенциональным фоном.

Все разобранные примеры демонстрируют возможности феноменологического анализа, как понимал это Гуссерль. Нас интересуют не столько сами феномены как данности, сколько коррелятивные им априорные способы их данности и их соотнесенность с характером значимости феноменов. Именно на это направлено внимание философа: обнаружить ту обычно скрытую от нас «работу» ego, трансцендентальной субъективности, которая обеспечивает характер значимости единств многообразий, называемых вещами. «Сущее в каждом конкретном или абстрактном, реальном или идеальном смысле имеет свои способы данности, а в стороне Я – его способы интенции в модусах значимости, куда относятся и его способы субъективных изменений

{стр. 22}

последней в ее синтезах согласованности и несогласованности, примененной к отдельному субъекту или интерсубъективной»[25]25
  Гуссерль Э. Кризис европейских наук... С. 223.


[Закрыть]. Каждая вещь оказывается в результате этого анализа индексом, указывающим на иерархическую связку сопряженных феноменов. Причем в сопряжении этих феноменов различных уровней действуют некоторые априорные законы, обнаружение которых и есть, собственно, задача феноменологической философии. Понять весь мир как сопряженное единство иерархических слоев феноменов в их коррелятивном единстве с интенциональной деятельностью субъективности и есть, по Гуссерлю, истинная наука. Причем, говоря о интенциональной деятельности субъективности, философ имеет в виду не только индивидуальную субъективность, собственно, мое ego. В процессе жизненного общения значимости моей субъективности сопрягаются и упорядочиваются со значимостями других людей, и тем самым возникающий жизненный мир, принадлежащий сразу всем, оказывается миром интерсубъективным. Этот мир, как результат совместной интерсубъективной работы, есть некоторое историческое свершение человечества. Как конкретно мыслит Гуссерль интерсубъективность и, следовательно, как он уходит от опасности солипсизма, мы увидим несколько позднее. Сейчас мы хотим только обозначить основное направление его мысли, его варианта трансцендентальной феноменологии: анализ интенциональной деятельности субъективности, реализующей все значимости жизненного мира. Задачу построения этой новой науки Гуссерль всегда выдвигал с определенным пафосом. «Свести все к интенциональным истокам и единствам смыслообразования – означает добиться такой ясности, которая, будучи однажды достигнута (что, конечно, может произойти лишь в идеальном случае), не оставила бы после себя уже никаких осмысленных вопросов»[26]26
  Цит. соч. С. 225.


[Закрыть]. Почему? – Потому что мир, сведенный к феноменам, полностью прозрачен для мысли. Феномен есть то, что само себя показывает, как будет говорить Хайдеггер. Он не оставляет никакой тайны, никакой возможности для вопрошания. Феномен сам принадлежит сознанию. Но этого мало. Трансцендентальная феноменология, по Гуссерлю, вскрывает структуру того «пространства», в котором живут феномены, вскрывает работу интенциональной субъективности. «...В нашей трансцендентально-философской взаимосвязи мир превращается всего лишь в трансцендентальный “феномен”. При этом он сохраняется в своем собственном существе, остается тем, чем был, но теперь оказывается, так сказать, всего лишь “компонентой” в конкретной трансцендентальной субъективности, а его априори, со

{стр. 23}

образно этому, оказывается одним «слоем» в универсальном априори трансцендентальности»[27]27
  Гуссерль Э. Кризис европейских наук... С. 233.


[Закрыть]. В этом смысле феноменологическая философия, как подчеркивает философ, принципиально отличается от объективных наук, т. е. естествознания и... традиционной философии, являющейся гносеологической базой наук[28]28
  Кантовскую философию при этом очень трудно назвать предшественником Гуссерлевского трансцендентализма: слишком уж различны понимания феномена у этих двух философов.


[Закрыть]. Объективные науки, ориентированные на потребности человеческой практики, интересуются только предметным полюсом мира. Они игнорируют его трансцендентальный конституирующий полюс, полный, как пишет Гуссерль, «конкретного бытия и жизни»[29]29
  Цит. соч. С. 237.


[Закрыть].

§ 3. Парадокс интерсубъективности и его разрешение

Но на пути построения гуссерлевской универсальной науки встает парадокс, который заставляет его включить в игру новые теоретические концепции, значительно трансформирующие его исходный замысел. Речь идет о тайне интерсубъективности. Ведь весь мир для меня с феноменологической точки зрения представляет собой только феномен. Причем, – как приходится это вновь и вновь напоминать осваивающим феноменологическую философию, – не феномен как явление каких-то вещей-в-себе, а как феномен в смысле феноменологии: как некая данность сознания, интенционально сопряженная с конструирующей активностью субъективного Ego. Но в этом мире присутствуют и Другие, другие люди. Они несомненно, – во всяком случае для Гуссерля, – являются также субъектами. Но как я познаю их субъективность, т. е. аналогичную моей способность к интенциональной деятельности, к созданию своего мира феноменов? Как сопрягаются эти субъективные миры в один общий интерсубъективный мир? Ведь каждая субъективность представляет собой некую монаду, в ней не может быть никаких «окон во внешний мир», да, собственно, никакого «внешнего мира» и нет, есть только имманентные данности сознания. Проблема интерсубъективности представляет собой вечную проблему для всей философии, и в особенности трудно уйти от угрозы солипсизма в философии, которая начинает с анализа сознания: эта угроза все время маячит на горизонте феноменологической проблематики.

Гуссерль пытается уйти от гносеологического солипсизма через углубление анализа трансцендентального Ego. Того Ego, которое

{стр. 24}

представляет собой полюс, противоположный данностям сознания в исходной феноменологической схеме: Ego – cogito – cogitata. Декарт называл его в своих размышлениях «Я». Однако в этом, как подчеркивал Гуссерль, и состояла принципиальная методическая ошибка. «Я» не есть источник интенциональной активности, формирующей всю феноменальную сферу. Понять это можно из того, что само «Я» всегда выступает также как сформированное более глубоким источником субъективности – Ego. Во всех феноменах рефлексии, в моем сравнивании себя с другими, в феномене «Мы» я рассматриваю себя как феномен, как «Я» среди других «Я». В особенности эту не-оригинальность, конституированность «Я» можно опознать в феномене тождественности «Я» во времени. Когда я осознаю себя тождественным с тем «Я», каким я был минуту, месяц, год назад, то я отдаю себе отчет в том, что мое теперешнее «Я» и «Я» в прошлом это различные феномены. Но априорная активность трансцендентального Ego осуществляет отождествление этих различных «Я», сохраняя идентичность моего «Я» во времени. Я при этом как бы возношусь над самим собой, смотрю на себя «с более высокой точки зрения», и это видение есть как раз интенциональная активность трансцендентального Ego. По аналогии, пишет Гуссерль, происходит и конституирование Другого и Других, «ты» и «мы». «Точно так же актуальное Я, уже длящееся в длящейся примордиальной сфере, конституирует в себе Другого как Другого. Приобретение собственной временности посредством, так сказать, удаления-от-настоящего (в ходе воспоминания) имеет свою аналогию в моем от-чуждении (в ходе вчувствования как удаления-от-настоящего на более высокой ступени – удаления от моего изначального присутствия во всего лишь приведенное к настоящему изначальное присутствие). Так во мне получает бытийную значимость “другое” Я, как соприсутствующее, со своими способами очевидного подтверждения, по-видимому совсем иными, нежели способы “чувственного” восприятия»[30]30
  Гуссерль Э. Кризис европейских наук... С. 249.


[Закрыть]. Аналогичным же образом трансцендентальное Ego конструирует и «мы».

Это трансцендентальное Ego, конституирующее интерсубъективность и, вместе с тем, весь мир, Гуссерль называет «изначальное Я» (по-немецки – Ur-Ich), или абсолютное Ego. В результате первых эпохэ сознание вскрывает в себе Ego – полюс интенциональности, научается воспринимать мир как феномен, как результат работы этого Ego. Но само оно остается еще некой «немой конкретностью». Задача феноменологической философии состоит в том, чтобы заставить заговорить это Ego, вскрыть в нем новые уровни, новые типы активно

{стр. 25}

сти, обуславливающие конституирование все более фундаментальных слоев феноменального мира. В связи с этим Гуссерль был неутомим в выдвижении все новых задач, связанных с анализом феноменов жизненного мира. «...Разве и сумасшедшие – это тоже объективации субъектов, об участии которых в свершении конституировании мира сейчас идет речь? Далее, дети, даже те, которые уже обладают некоторым сознанием мира? Ведь они (с помощью воспитывающих их взрослых и нормальных людей) еще только знакомятся с миром в его полном смысле, с миром для всех, т. е. с миром культуры. А как дело обстоит с животными?..»[31]31
  Гуссерль Э. Кризис европейских наук... С. 251.


[Закрыть]

Проблемы рождения и смерти, проблемы пола, проблемы бессознательного – все это было для Гуссерля возможной темой феноменологического анализа.