Текст книги "Материализм и эмпириокритицизм"

Автор книги: Владимир Ленин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 31 страниц)

4. «ПРИНЦИП ЭКОНОМИИ МЫШЛЕНИЯ» И ВОПРОС О «ЕДИНСТВЕ МИРА»

«Принцип «наименьшей траты сил», положенный в основу теории познания Махом, Авенариусом и многими другими, является… несомненно, «марксистской» тенденцией в гносеологии».

Так заявляет В. Базаров в «Очерках», стр. 69.

У Маркса есть «экономия». У Маха есть «экономия». Действительно ли «несомненно», что между тем и другим есть хоть тень связи?

Сочинение Авенариуса «Философия как мышление о мире сообразно принципу наименьшей траты сил» (1876) применяет этот «принцип», как мы видели, таким образом, что во имя «экономии мышления» объявляется существующим только ощущение. И причинность и «субстанция» (слово, которое гг. профессора любят употреблять «для ради важности» вместо более точного и ясного: материя) объявляются «устраненными» во имя той же экономии, т.е. получается ощущение без материи, мысль без мозга. Этот чистейший вздор есть попытка под новым соусом протащить субъективный идеализм. В философской литературе такой именно характер этого основного сочинения по вопросу о пресловутой «экономии мышления», как мы видели, общепризнан. Если наши махисты не заметили субъективного идеализма под «новым» флагом, то это относится к области курьезов.

Мах в «Анализе ощущений» (стр. 49 русск. перевода) ссылается, между прочим, на свою работу 1872 г. по этому вопросу. И эта работа, как мы видели, есть проведение точки зрения чистого субъективизма, сведения мира к ощущениям. Итак, два основные сочинения, введшие в философию этот знаменитый «принцип», проводят идеализм! В чем тут дело? В том, что принцип экономии мышления, если его действительно положить «в основу теории познания», не может вести км к чему иному, кроме субъективного идеализма. «Экономнее» всего «мыслить», что существую только я и мои ощущения, – это неоспоримо, раз мы вносим в гносеологию столь нелепое понятие.

«Экономнее» ли «мыслить» атом неделимым или состоящим из положительных и отрицательных электронов? «Экономнее» ли мыслить русскую буржуазную революцию проводимой либералами или проводимой против либералов? Достаточно поставить вопрос, чтобы видеть нелепость, субъективизм применения здесь категории «экономии мышления». Мышление человека тогда «экономно», когда оно правильно отражает объективную истину, и критерием этой правильности служит практика, эксперимент, индустрия. Только при отрицании объективной реальности, т.е. при отрицании основ марксизма, можно всерьез говорить об экономии мышления в теории познания!

Если мы взглянем на позднейшие работы Маха, то увидим такое истолкование знаменитого принципа, которое сплошь да рядом равняется полному отрицанию его. Например, в «Учении о теплоте» Мах возвращается к своей любимой идее об «экономической природе» науки (стр. 366 второго немецк. изд.). Но, тут же добавляет он, мы хозяйничаем не ради хозяйства (366; повторено 391): «цель научного хозяйства есть возможно более полная… спокойная… картина мира» (366). Раз так, то «принцип экономии» не только из основ гносеологии, но и вообще из гносеологии, но существу дела, удаляется. Говорить, что цель науки дать верную (спокойствие тут совсем ни при чем) картину мира, значит повторить материалистическое положение. Говорить это – значит признавать объективную реальность мира по отношению к нашему познанию, модели по отношению к картине. Экономность мышления в такой связи есть просто неуклюжее и вычурно-смешное слово вместо: правильность. Мах путает здесь, по обыкновению, а махисты смотрят и молятся на путаницу!

В «Познании и заблуждении» читаем в главе «Примеры путей исследования»:

«Полное и простейшее описание Кирхгофа (1874), экономическое изображение фактического (Мах 1872), «согласование мышления с бытием и согласование процессов мысли друг с другом» (Грассман 1844), – все это выражает, с небольшими вариациями, ту же самую мысль».

Ну, разве же это не образец путаницы? «Экономия мысли», из которой Мах в 1872 году выводил существование одних только ощущений (точка зрения, которую он сам впоследствии должен был признать идеалистической), приравнивается к чисто материалистическому изречению математика Грассмана о необходимости согласовать мышление с бытием! приравнивается к простейшему описанию объективной реальности, в существовании которой Кирхгоф и не думал сомневаться!).

Такое применение принципа «экономии мышления» есть просто образец курьезных философских шатании Маха. А если устранить такие места, как курьезы или lapsus'ы, то идеалистический характер «принципа экономии мышления» становится несомненным. Например, кантианец Гёнигсвальд, полемизируя с философией Маха, приветствует его «принцип экономии», как приближение к «кругу идей кантианства» (Dr. Richard Hönigswald. «Zur Kritik der Machschen Philosophie». Brl., 1903, S. 27[153]153.
  Д-р Рихард Гёнигсвальд. «К критике философии Маха». Берлин, 1903, стр. 27. Ред.


[Закрыть]). В самом деле, если не признавать объективной реальности, данной нам в ощущениях, то откуда может взяться «принцип экономии» как не из субъекта? Ощущения, конечно, никакой «экономии» не содержат. Значит, мышление дает нечто такое, чего нет в ощущении! Значит, «принцип экономии» берется не из опыта (= ощущений), а предшествует всякому опыту, составляет логическое условие его, как категории Канта. Гёнигсвальд цитирует следующее место из «Анализа ощущений»: «по собственному нашему телесному и душевному равновесию мы можем заключить о равновесии, однозначной определенности и однородности процессов, совершающихся в природе» (стр. 281 русск. перевода). И действительно, субъективно-идеалистический характер подобных положений, близость Маха к договорившемуся до априоризма Петцольдту не подлежат сомнению.

Идеалист Вундт, имея в виду «принцип экономии мышления», называет Маха очень метко «Кантом наизнанку» («Systematische Philosophie». Lpz., 1907, S. 128[154]154.
  «Систематическая философия». Лейпциг, 1907, стр. 128. Ред.


[Закрыть]): у Канта априори и опыт. У Маха – опыт и априори, ибо принцип экономии мышления по сути дела является у Маха априористическим (130). Связь (Verknüpfung) либо есть в вещах, как «объективный закон природы (что Мах решительно отвергает), либо является субъективным принципом описания» (130). Принцип экономии у Маха субъективен, и он kommt wie aus der Pistole geschossen – является на свет божий неизвестно откуда, как телеологический принцип, могущий иметь разные значения (131). Вы видите: специалисты философской терминологии не так наивны, как наши махисты, готовые верить на слово, что «новое» словечко устраняет противоположность субъективизма и объективизма, идеализма и материализма.

Наконец, сошлемся еще на английского философа Джемса Уорда, который сам себя называет без обиняков спиритуалистическим монистом. Он не полемизирует с Махом, а, напротив, использует, как увидим ниже, все махистское течение в физике для своей борьбы с материализмом. И он заявляет определенно, что «критерий простоты» у Маха «является по преимуществу субъективным, а не объективным» («Naturalism and Agnosticism», v. I, 3rd ed., p. 82[155]155.
  «Натурализм и агностицизм», т. 1, 3 изд., стр. 82. Ред.


[Закрыть]).

Что принцип экономии мысли, как основа гносеологии, мог понравиться немецким кантианцам и английским спиритуалистам, это после всего вышесказанного не может показаться странным. Что люди, желающие быть марксистами, сближают политическую экономию материалиста Маркса с гносеологической экономией Маха, – это чистая юмористика.

Здесь уместно будет сказать несколько слов о «единстве мира». Г-н П.Юшкевич наглядно показал на этом вопросе – в сотый и тысячный раз – ту безмерную путаницу, которую вносят наши махисты. Энгельс говорит в «Анти-Дюринге», возражая Дюрингу, выводившему единство мира из единства мышления:

«Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой мошеннических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания» (S. 31).[156]156.
  См. К.Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения, 2 изд., т. 20, стр. 143.


[Закрыть]

Г. Юшкевич цитирует это место и «возражает»:

«Здесь прежде всего неясно, что собственно значит утверждение, будто "единство мира заключается в его материальности"» (цит. кн., стр. 52).

Не правда ли, мило? Сей субъект взялся публично болтать о философии марксизма, чтобы заявить, что ему «неясны» элементарнейшие положения материализма! Энгельс показал на примере Дюринга, что сколько-нибудь последовательная философия может выводить единство мира либо из мышления, – тогда она беспомощна против спиритуализма и фидеизма (S. 30 «Анти-Дюринга»), и аргументы такой философии неизбежно сводятся к мошенническим фразам, – либо из той объективной реальности, которая существует вне нас, давным-давно называется в гносеологии материей и изучается естествознанием. Разговаривать серьезно с субъектом, которому такая вещь «неясна», бесполезно, ибо о «неясности» говорит он здесь для того, чтобы мошеннически увильнуть от ответа по существу на совершенно ясное материалистическое положение Энгельса, повторяя при этом чисто дюринговский вздор про «кардинальный постулат о принципиальной однородности и связности бытия» (Юшкевич, цит. кн., стр. 51), о постулатах, как «положениях», о которых «не точно было бы говорить, что они выведены из опыта, ибо научный опыт только и возможен благодаря тому, что они кладутся в основу исследования» (там же). Это – сплошная галиматья, ибо если бы сей субъект имел хоть чуточку уважения к печатному слову, то он видел бы идеалистический вообще и кантианский в частности характер идеи о том, будто могут быть положения, не из опыта взятые, и без которых невозможен опыт. Набор слов, нахватанных из разных книжонок и сцепленных с явными ошибками материалиста Дицгена, – вот что такое «философия» господ Юшкевичей.

Посмотрим лучше на рассуждения по вопросу о единстве мира одного серьезного эмпириокритика, Иосифа Петцольдта. Параграф 29-й 2-го тома его «Введения» озаглавлен: «Стремление к единообразному (einheitlich) в области познания. Постулат однозначности всего происходящего». Вот образцы его рассуждений:

«…Только в единстве обретается та естественная цель, за пределы которой не идет никакая мыслимость и в которой, следовательно, мышление, если оно учитывает все факты соответствующей области, может прийти к спокойствию» (79). «…Несомненно, что природа далеко не всегда соответствует требованию единства, но так же несомненно, что она, тем не менее, во многих случаях уже теперь удовлетворяет требованию спокойствия, и следует считать наиболее вероятным по всем нашим прежним исследованиям, что природа в будущем во всех случаях будет удовлетворять это требование. Поэтому вернее будет обозначить фактическое душевное состояние, как стремление к устойчивым состояниям, чем как стремление к единству… Принцип устойчивых состояний идет дальше и глубже… Предложение Геккеля поставить рядом с растительным и животным царством еще царство протистов, есть негодное решение, ибо оно создает две новых трудности на место прежней одной: прежде была сомнительна граница между растениями и животными, теперь же протистов нельзя отграничить резко ни от растений, ни от животных… Очевидно, что такое состояние не есть окончательное (endgültig). Подобная двусмысленность понятий должна быть так или иначе устранена, хотя бы даже, если нет других средств, путем соглашения специалистов и решения по большинству голосов» (80-81).

Кажется, довольно? Что эмпириокритик Петцольдт ни на волос не лучше Дюринга, это ясно. Но надо быть справедливым и к противнику: у Петцольдта есть хоть настолько научной добросовестности, чтобы в каждом сочинении решительно и бесповоротно отвергать материализм, как философское направление. Он не унижается, по крайней мере, до того, чтобы подделываться под материализм и объявлять «неясным» элементарнейшее различие основных философских направлений.

5. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ

Признавая существование объективной реальности, т.е. движущейся материи, независимо от нашего сознания, материализм неизбежно должен признавать также объективную реальность времени и пространства, в отличие, прежде всего, от кантианства, которое в этом вопросе стоит на стороне идеализма, считает время и пространство не объективной реальностью, а формами человеческого созерцания. Коренное расхождение и в этом вопросе двух основных философских линий вполне отчетливо сознается писателями самых различных направлений, сколько-нибудь последовательными мыслителями. Начнем с материалистов.

«Пространство и время, – говорит Фейербах, – не простые формы явлений, а коренные условия (Wesensbedingungen)… бытия» (Werke, II, 332).

Признавая объективной реальностью тот чувственный мир, который мы познаем через ощущения, Фейербах естественно отвергает и феноменалистское (как сказал бы Мах про себя) или агностическое (как выражается Энгельс) понимание пространства и времени: как вещи или тела – не простые явления, не комплексы ощущений, а объективные реальности, действующие на наши чувства, так и пространство и время – не простые формы явлений, а объективно-реальные формы бытия. В мире нет ничего, кроме движущейся материи, и движущаяся материя не может двигаться иначе, как в пространстве и во времени. Человеческие представления о пространстве и времени относительны, по из этих относительных представлений складывается абсолютная истина, эти относительные представления, развиваясь, идут по линии абсолютной истины, приближаются к ней. Изменчивость человеческих представлений о пространстве и времени так же мало опровергает объективную реальность того и другого, как изменчивость научных знаний о строении и формах движения материи не опровергает объективной реальности внешнего мира.

Энгельс, разоблачая непоследовательного и путаного материалиста Дюринга, ловит его именно на том, что он толкует об изменении понятия времени (вопрос бесспорный для сколько-нибудь крупных современных философов самых различных философских направлений), увертываясь от ясного ответа на вопрос: реальны или идеальны пространство или время? суть ли наши относительные представления о пространстве и времени приближения к объективно-реальным формам бытия? Или это только продукты развивающейся, организующейся, гармонизующейся и т.п. человеческой мысли? В этом и только в этом состоит основной гносеологический вопрос, разделяющий действительно коренные философские направления. «Нам дела нет до того, – пишет Энгельс, – какие понятия изменяются в голове г-на Дюринга. Речь идет не о понятии времени, а о действительном времени, от которого г. Дюрингу так дешево» (т.е. фразами об изменчивости понятий) «ни в каком случае не отделаться» («Анти-Дюринг», 5 нем. изд., S. 41).[157]157.
  См. К.Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения, 2 изд., т. 20, стр. 51.


[Закрыть]

Казалось бы, это так ясно, что даже гг. Юшкевичи могли бы понять суть вопроса? Энгельс противопоставляет Дюрингу общепризнанное и само собою разумеющееся для всякого материалиста положение о действительности, т.е. объективной реальности времени, говоря, что от прямого признания или отрицания этого положения не отделаться рассуждениями об изменении понятий времени и пространства. Не в том дело, чтобы Энгельс отвергал и необходимость и научное значение исследований об изменении, о развитии наших понятий о времени и пространстве, – а в том, чтобы мы последовательно решали гносеологический вопрос, т.е. вопрос об источнике и значении всякого человеческого знания вообще. Сколько-нибудь толковый философский идеалист – а Энгельс, говоря об идеалистах, имел в виду гениально-последовательных идеалистов классической философии – легко признает развитие наших понятий времени и пространства, не переставая быть идеалистом, считая, например, что развивающиеся понятия времени и пространства приближаются к абсолютной идее того и другого и т.п. Нельзя выдержать последовательно точку зрения в философии, враждебную всякому фидеизму и всякому идеализму, если не признать решительно и определенно, что наши развивающиеся понятия времени и пространства отражают объективно-реальные время и пространство; приближаются и здесь, как и вообще, к объективной истине.

«Основные формы всякого бытия, – поучает Энгельс Дюринга, – суть пространство и время; бытие вне времени есть такая же величайшая бессмыслица, как бытие вне пространства» (там же).

Зачем понадобилось Энгельсу в первой половине этой фразы почти буквальное повторение Фейербаха, а во второй напоминание о той борьбе с величайшими бессмыслицами теизма, которую так успешно провел Фейербах? Затем, что Дюринг, как видно из той же самой главы Энгельса, не мог свести концов с концами у своей философии, не упираясь то в «конечную причину» мира, то в «первый толчок» (другое выражение для понятия: бог, говорит Энгельс). Дюринг, вероятно, не менее искренне хотел быть материалистом и атеистом, чем наши махисты хотят быть марксистами, но он не умел провести последовательно ту философскую точку зрения, которая бы действительно отнимала всякую почву из-под ног у идеалистической и теистической бессмыслицы. Не признавая – или, по крайней мере, не признавая ясно и отчетливо (ибо Дюринг шатался и путал по этому вопросу) – объективной реальности времени и пространства, Дюринг не случайно, а неизбежно катится по наклонной плоскости вплоть до «конечных причин» и «первых толчков», ибо он лишил себя объективного критерия, мешающего выйти за пределы времени и пространства. Если время и пространство только понятия, то человечество, их создавшее, вправе выходить за их пределы, и буржуазные профессора вправе получать жалованье от реакционных правительств за отстаиванье законности этого выхода, за прямую или косвенную защиту средневековой «бессмыслицы».

Энгельс показал Дюрингу, что отрицание объективной реальности времени и пространства теоретически есть философская путаница, практически есть капитуляция или беспомощность перед фидеизмом.

Теперь посмотрите на «учение» по сему предмету «новейшего позитивизма». У Маха читаем:

«Пространство и время суть упорядоченные (или гармонизованные, wohlgeordnete) системы рядов ощущений» («Механика», 3-е нем. изд., стр. 498).

Это – явная идеалистическая бессмыслица, неизбежно вытекающая из учения, что тела суть комплексы ощущений. Не человек со своими ощущениями существует в пространстве и времени, а пространство и время существуют в человеке, зависят от человека, порождаются человеком, вот что выходит у Маха. Он чувствует, что катится к идеализму и «сопротивляется», делая кучу оговорок, топя вопрос, подобно Дюрингу, в длиннейших рассуждениях (см. особенно «Познание и заблуждение») об изменчивости наших понятий пространства и времени, об относительности их и т.п. Но это его не спасает и не может спасти, ибо действительно преодолеть идеалистическую позицию по данному вопросу можно, исключительно признав объективную реальность пространства и времени. А этого Мах ни за что не хочет. Он строит гносеологическую теорию времени и пространства на принципе релятивизма, – и только. Ни к чему иному, кроме субъективного идеализма, такая постройка, по сути дела, привести не может, как мы уже это выясняли, говоря об абсолютной и относительной истине.

Сопротивляясь против неизбежных идеалистических выводов из своих посылок, Мах спорит против Канта, отстаивая происхождение понятия пространства из опыта («Познание и заблуждение», 2 нем. изд., S. 350, 385). Но если в опыте нам не дана объективная реальность (как учит Мах), то подобное возражение Канту ни капельки не устраняет общей позиции агностицизма и у Канта и у Маха. Если понятие пространства берется нами из опыта, не будучи отражением объективной реальности вне нас, то теория Маха остается идеалистической. Существование природы со времени, измеряемом миллионами лет, до появления человека и человеческого опыта, доказывает нелепость этой идеалистической теории.

«В физиологическом отношении», – пишет Мах, – время и пространство суть ощущения ориентировки, которые вместе с чувственными ощущениями определяют развязыванье (Auslösung) биологически целесообразных реакций приспособления. В физическом отношении время и пространство суть зависимости физических элементов друг от друга» (там же, S. 434).

Релятивист Мах ограничивается рассмотрением понятия времени в разных отношениях! И он так же топчется на месте, как Дюринг. Если «элементы» суть ощущения, то зависимость физических элементов друг от друга не может существовать вне человека, до человека, до органической материи. Если ощущения времени Я пространства могут дать человеку биологически Целесообразную ориентировку, то исключительно под тем условием, чтобы эти ощущения отражали объективную реальность вне человека: человек не мог бы биологически приспособиться к среде, если бы его ощущения не давали ему объективно-правильного представления и ней. Учение о пространстве и времени неразрывно связано с решением основного вопроса гносеологии: представляют ли из себя наши ощущения образы тел и вещей, или тела суть комплексы наших ощущений. Мах только путается между тем и другим решением. В современной физике, – говорит он, – держится взгляд Ньютона на абсолютное время и пространство (S. 442-444), на время и пространство, как таковые. Этот взгляд «нам» кажется бессмысленным, – продолжает Мах, – не подозревая, очевидно, существования на свете материалистов и материалистической теории познания. Но на практике этот взгляд был безвреден (unschädlich, S. 442) и потому долгое время не подвергался критике.

Это наивное замечание о безвредности материалистического взгляда выдает Маха с головой! Во-первых, неверно, что идеалисты не критиковали этого взгляда «очень долго»; Мах просто игнорирует борьбу идеалистической и материалистической теории познания по этому вопросу; он уклоняется от прямого и ясного изложения обоих взглядов. Во-вторых, признавая «безвредность» оспариваемых им материалистических взглядов, Мах в сущности признает тем самым их правильность. Ибо как могла бы неправильность оказаться в течение веков безвредной? Куда делся тот критерий практики, с которым Мах пробовал заигрывать? «Безвредным» материалистический взгляд на объективную реальность времени и пространства может быть только потому, что естествознание не выходит за пределы времени и пространства, за пределы материального мира, предоставляя сие занятие профессорам реакционной философии. Такая «безвредность» равносильна правильности.

«Вредным» является идеалистический взгляд Маха на пространство и время, ибо он, во-первых, раскрывает настежь дверь фидеизму, а, во-вторых, самого Маха соблазняет на реакционные выводы. Например, в 1872 году Мах писал, что «химические элементы не обязательно представлять себе в пространстве с тремя измерениями» («Erhaltung der Arbeit», S. 29,[158]158.
  «Принцип сохранения работы», стр. 29. Ред.


[Закрыть] повторено S. 55). Поступать таким образом – значит

«налагать на себя ненужное ограничение. Нет никакой необходимости мыслить чисто мыслительные вещи (das bloss Gedachte) пространственно, т.е. в отношении к видимому и ощущаемому, точно так же, как нет необходимости мыслить их в какой-нибудь определенной высоте звука» (27). «Что до сих пор не удалось создать удовлетворительную теорию электричества, это зависит, может быть, от того, что электрические явления непременно хотели объяснить молекулярными процессами в пространстве с тремя измерениями» (30).

Рассуждение с точки зрения того прямого и незапутанного махизма, который открыто был защищаем Махом в 1872 г., совершенно бесспорное: если молекулы, атомы, словом, – химические элементы нельзя ощущать, то они, значит, «только мыслительные вещи» (das bloss Gedachte). А раз так и раз пространство и время не имеют объективно-реального значения, то ясно, что вовсе не обязательно представлять себе атомы пространственно! Пусть физика и химия «ограничивают себя» пространством с 3-мя измерениями, в котором движется материя, – тем не менее для объяснения электричества можно искать его элементов в пространстве не с 3-мя измерениями!

Что наши махисты осторожненько обходят эту нелепицу Маха, хотя он повторяет се в 1906 году («Познание и заблуждение», 2 изд., стр. 418), – это понятно, ибо им пришлось бы тогда ребром поставить вопрос об идеалистическом и материалистическом взгляде на пространство, без уверток и попыток «примирить» противоположности. Так же понятно, что один из главарей имманентной школы, Антон фон Леклер, тогда же, в 70-х годах, когда Мах был совершенно неизвестен и встречал даже отказы «ортодоксальных физиков» печатать его статьи, изо всех сил подхватил именно это рассуждение Маха, как замечательное отречение от материализма и признание идеализма! Ибо тогда Леклер еще не выдумал или не заимствовал у Шуппе и Шуберта-Зольдерна или И.Ремке «новой» клички «имманентная школа», а прямо называл себя критическим идеалистом.[159]159.
  Anton von Leclair. «Der Reallsmus der modernen Naturwissenschaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten Erkenntniskritik», Prag. 1879 (Антон фон Леклер. «Реализм современного естествознания в свете данной Беркли и Кантом критики познания». Прага, 1879. Ред.).


[Закрыть] Этот недвусмысленный защитник фидеизма, прямо проповедующий его в своих философских сочинениях, немедленно провозгласил Маха за такие речи великим философом, «революционером в лучшем смысле слова» (S. 252), и он был совершенно прав. Рассуждение Маха есть переход из лагеря естествознания в лагерь фидеизма. Естествознание и в 1872 и В 1906 г. искало, ищет и находит – по крайней мере, нащупывает – атом электричества, электрон, в пространстве с тремя измерениями. Естествознание не задумывается над тем, что вещество, которое им исследуется, существует не иначе, как в пространстве с 3-мя измерениями, а следовательно, и частицы этого вещества, хотя бы они были так мелки, что видеть мы их не можем, «обязательно» существуют в том же пространстве с 3-мя измерениями. За протекшие с 1872 года более чем три десятилетия гигантских, головокружительных успехов науки в вопросе о строении материи материалистический взгляд на пространство и время продолжал оставаться «безвредным», т.е. по-прежнему согласным с естествознанием, а обратный взгляд Маха и К° был «вредной» сдачей позиции фидеизму.

В своей «Механике» Мах защищает тех математиков, которые исследуют вопрос о мыслимых пространствах с n измерениями, защищает от обвинений в том, будто они повинны в «чудовищных» выводах из их исследований. Защита вполне справедливая, бесспорно, но посмотрите, какую гносеологическую позицию занимает Мах в этой защите. Новейшая математика, – говорит Мах, – поставила очень важный и полезный вопрос о пространстве с n измерениями, как мыслимом пространстве, но «действительным случаем» (ein wirklicher Fall) остается только пространство с 3-мя измерениями (3 изд., стр. 483-485). Поэтому напрасно «многие теологи, испытывающие затруднение насчет того, куда им поместить ад», а также спириты пожелали извлечь для себя пользу из четвертого измерения (там же).

Очень хорошо! Мах не желает идти в компанию теологов и спиритов. Но чем он в своей теории познания отгораживается от них? Тем, что только пространство с 3-мя измерениями есть действительное! Какая же это защита от теологов и К°, если вы не признаете за пространством и временем объективной реальности? Выходит ведь, что вы пользуетесь методом молчаливых позаимствований у материализма, когда надо отстраниться от спиритов. Ибо материалисты, признавая действительный мир, материю, ощущаемую нами, за объективную реальность, имеют право выводить отсюда, что никакие человеческие измышления и ни для каких целей, выходящие за пределы времени и пространства, не действительны. Вы же, господа махисты, отрицаете за «действительностью» объективную реальность, борясь с материализмом, и тайком провозите ее снова, когда надо бороться с идеализмом последовательным, бесстрашным до конца и открытым! Если в относительном, релятивном понятии времени и пространства нет ничего, кроме относительности, если нет объективной (= ни от человека, ни от человечества не зависящей) реальности, отражаемой этими относительными понятиями, то почему бы человечеству, почему бы большинству человечества не иметь права на понятие о существах вне времени и пространства? Если Мах вправе искать атомов электричества или атомов вообще вне пространства с 3-мя измерениями, то почему большинство человечества не вправе искать атомов или основ морали вне пространства с 3-мя измерениями?

«Акушера такого еще не было, – пишет Мах там же, – который бы помог родам при помощи четвертого измерения».

Прекрасный аргумент – только для тех, кто видит в критерии практики подтверждение объективной истины, объективной реальности нашего чувственного мира. Если наши ощущения дают нам объективно верный образ внешнего мира, существующего независимо от нас, тогда этот довод с ссылкой на акушера, с ссылкой на всю человеческую практику, годится. Но тогда весь махизм, как философское направление, никуда не годится.

«Я надеюсь, – продолжает Мах, ссылаясь на свою работу 1872 года, – что никто не будет защищать какую-либо чертовщину (die Kosten einer Spukgeschichte bestreiten) при помощи того, что я говорил и писал по этому вопросу».

Нельзя надеяться на то, что Наполеон не умер 5 мая 1821 года. Нельзя надеяться на то, что махизм не будет служить на пользу «чертовщины», когда он уже послужил и продолжает служить на пользу имманентам!

Да и не одним только имманентам, как мы увидим ниже. Философский идеализм есть только прикрытая, принаряженная чертовщина. А посмотрите на менее вычурных, чем немецкие представители эмпириокритицизма, французских и английских представителей этого философского течения. Пуанкаре говорит, что понятия пространства и времени относительны и что, следовательно (для нематериалистов это действительно «следовательно»), «не природа дает (или навязывает, impose) нам их» (эти понятия), «а мы даем их природе, ибо мы находим их удобными» (l.с., p. 6). Разве это не оправдывает восторга немецких кантианцев? Разве это не подтверждает заявления Энгельса, что последовательные философские учения должны взять за первичное либо природу, либо мышление человека?

Вполне определенны воззрения английского махиста Карла Пирсона.

«Мы не можем утверждать, – говорит он, – что пространство и время имеют реальное существование; они находятся не в вещах, а в нашем способе (our mode) воспринимать вещи» (l.с., p. 184).

Это прямой и откровенный идеализм.

«Подобно пространству, время есть один из способов (буквально: планов, plans), которым эта великая сортировочная машина, человеческая познавательная способность, размещает в порядке (arranges) свой материал» (там же).

Заключительный вывод К.Пирсона, излагаемый им по обыкновению в точных и ясных тезисах, гласит:

«Пространство и время суть не реальности мира явлений (phenomenal world), а способы (модусы, modes), которыми мы воспринимаем вещи. Они не являются ни бесконечными, ни бесконечно делимыми, будучи по существу своему (essentially) ограничены содержанием наших восприятии» (p. 191, выводы из главы V о пространство и времени).