Текст книги "Проблема культуры и интеллигенции на рубеже XIX-XX веков"

Автор книги: Витторио Страда

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 1 страниц)

Annotation

Проблема культуры и интеллигенция на рубеже XIX-XX веков. – «Россия / Russia», 7. Venezia, 1991.

Опубликовано в: Витторио Страда, Россия как судьба – Москва: Три квадрата, 2013, С. 276-288.

КОГДА речь заходит о богатстве русской общественной мысли и искусства начала XX века, не следует забывать, что в этот короткий период духовного расцвета произошла не только мировая война, потрясшая всю Европу, а незадолго до нее еще одна война – против такой растущей азиатской державы, как Япония; но самое главное, произошли три революции, и последняя из них, революция, совершившаяся на исходе 1917 года, завершала определенную фазу истории России и ее культуры. Интеллектуальный расцвет начала XX века был совсем не похож на тот, что веком раньше послужил импульсом для русской интеллектуальной и литературной жизни на целое столетие вперед, столетие очень напряженное, полное драматических событий, но отличавшееся такой устойчивостью, что обеспечило России однородное и интенсивное материальное и духовное развитие, в соответствии с бурным, но мощным развитием Западной Европы после Французской революции. Русская история Нового времени, в том числе культурная и литературная, располагается как бы между двумя революциями – парижской 1789 и петербургской 1917 года. Однако следует уточнить, что уже раньше Россия прошла через национальную революцию, совершенную Петром I, который открыл ее границы для контактов с Европой, положив тем самым начало для ее модернизации, и заложил основы для ее новой культуры и литературы, что привело к зарождению интеллигенции. Два столетия спустя, в начале XX века, этот цикл русской цивилизации подходил к концу, кульминировав расцветом, отчаянным всплеском жизненной энергии. Начало XX века – это своеобразный «пир во время чумы», и эпиграфом к нему можно поставить стихи Пушкина о «неизъяснимых наслажденьях» от всего того, «что гибелью грозит».

Поэтому рассматривать духовный расцвет Серебряного века, как обычно именуют этот период, вне питавшей его духовно-исторической почвы, которая сама по себе таит не меньшее очарование, чем возросшие на ней плоды искусства и мысли, было бы неплодотворно. С другой стороны, если следует избегать поверхностного эстетизма в отношении Серебряного века, пожалуй, еще банальнее сводить духовное творчество этого периода к местным обстоятельствам. Еще более ложной и плоской является изживающая себя риторика недавнего прошлого, видевшая в этой эпохе безысходность и распад, преодоленные только искупительной революцией. Величие Серебряного века не только в самих результатах, сколько в универсальном характере поднятых им проблем, в безграничности духовной свободы, которая превратила Россию в аванпост Европы и, далеко не фетишизируя революцию, заставила и в ней увидеть проблему, требующую глубокого размышления, как в случае любой другой ценности и контрценности.

В эпоху, когда в России и на европейском Западе самое христианство и вся современная цивилизация подвергались беспощадному критическому анализу, ни одно решение не могло навязать себя в плане мысли как абсолютное. Сейчас, когда завершается исторический цикл, начавшийся в России около семи десятилетий назад, очарование Серебряного века не только в отдельных великих произведениях его поэзии и мысли, но и в самой мощи его духа, от испытующего взгляда которого не ускользает ничего, даже самые мысль и поэзия, как сложившиеся формы жизни. Если смотреть на дело с точки зрения шкалы благородства металлов, то Серебряный век не заслуживает этого снижающего эпитета: ведь в таком случае эту эпоху можно воспринимать просто как завершение «золотого века» русской культуры, великого века, в котором углубились и трагически усложнились проблемы русской и европейской жизни. В начале XX века в России идет процесс напряженного и четкого осознания всего предыдущего развития эпохи современности накануне новых катастрофических испытаний. Поэтому разговор об этом периоде означает осмысление не одной России, а и всего современного мира, в который земля, породившая Достоевского и Толстого, входит парадоксальной, но существенной частью.

Определять единство эпохи всегда нелегко, хотя бы потому, что в данном случае легко впасть в поверхностные оценки. Но если рискнуть на характеристику начала русского XX столетия, можно сказать, что его единство заключается в том, что проблема цивилизации и культуры была поставлена вне каких-либо утешительных иллюзий. Для этой ситуации парадоксально то, что как раз когда, начиная с конца XIX века, русская культура все глубже и полнее осознает свое недавнее прошлое, отдавая себе отчет в неисчерпаемости богатства своего развития в прошлом веке, именно тогда это сознание утрачивает миф России как счастливого исключения истории, миф, который был выработан славянофилами в начале прошлого века и который Достоевский мог еще разделять идеологически, в то время как в романах гениально вскрывал его трагическую несостоятельность. Правда, возникает новый миф – миф революции, однако этот последний, будучи очень могущественным в плане практики, обладает ограниченной интеллектуальной силой и встречает сильное духовное сопротивление себе именно в русской культуре начала XX века. Что касается России, то она уже становится проблемой, сфинксом, загадки которого интеллигенция силится разгадать, оставаясь одновременно в плену его любовных чар.

Для уяснения смысла русской культуры начала XX века следует обратиться к славянофилам. Не как носителям особой формы национального самосознания, выродившегося впоследствии в национализм, а как создателям первой русской философии истории и религии, давшей стимул интеллектуальной мысли на целое столетие и породившей западническую оппозицию, а позднее – народничество. В русской культуре начала XX века резонанс славянофильской идеи не только потерял первозданную чистоту и ясность, в нем ощущаются тревожные толчки того кризиса европейского сознания, самыми главными выразителями которого были Маркс и Ницше и который отразился на всем искусстве и литературе. В перспективе начала XX века славянофильство следует рассматривать в его сути, заключающейся в романтической философии культуры.

Немецкий романтизм, послуживший толчком для славянофильства в силу духовного сродства, сближавшего Россию и Германию в их отношении к Западной Европе, более развитой экономически, социально и политически, наиболее мощно и последовательно выразил чувство растерянности, вызванной цивилизацией Нового времени, с ее аналитизмом и механицизмом, атомизмом и рационализмом, и ностальгию по органическому универсальному синтезу, который должен был быть перенесен из идеализированного прошлого в рисующееся в грезах будущее. Романтизм живет в мире, наполненном возможностями и ожиданиями, одушевляемом мессианскими предчувствиями гармонического творческого единства человека и жизни. Из этой романтической религиозности, из ее преобразовательной воли проистекает особый этико-интеллектуальный национализм, поскольку носителем будущего синтеза считается немецкий дух, противопоставленный западному, то есть французскому духу, в котором усматривается выражение антиромантического расщепления человеческих свойств. Более того, в отношении Франции следует говорить не столько о духе, сколько о рассудке, согласно различению, которое вся немецкая мысль проводит в той или иной степени между разумом и рассудком: рассудок – это способность к анализу и расчету, способность очень важная, но ограниченная, в то время как разум – это высшая способность общего синтетического взгляда, приближающая человека к Богу. Еще одна пара понятий, близкая к этой, – оппозиция цивилизации и культуры. При этом цивилизация понимается чисто материально, а культура – в высшем, духовном смысле. Эта оппозиция пересекает немецкую культуру до Освальда Шпенглера и Томаса Манна, и в новых формах – вплоть до Мартина Хайдеггера. Эти дихотомии обнаруживаются в русской культуре, начиная со славянофильства, но в специфической историко-религиозной окраске.

Славянофилы воспринимают романтическую концепцию философии истории в момент, когда в Германии она переживает кризис, и, перенеся ее в Россию, приписывают последней миссию осуществления органического синтеза человека и жизни, в противопоставлении Западу, который в их сознании включает не только Францию и Англию, но и самое Германию. Разумеется, меняется и религиозность того запоздалого романтизма, каковым было славянофильство, так как для славянофилов духовным источником могло быть только православие, противопоставленное католичеству и протестантству: согласно славянофилам, Бог умер только на Западе. Сейчас невозможно и, пожалуй, бесполезно останавливаться на исторической ситуации, объясняющей феномен славянофильства, как и всей русской идеологии последующего периода, а именно, ситуации социально-экономической отсталости, которая в этой идеологии, как в свое время в немецком романтизме, не только становилась основанием для критики цивилизации Нового времени -цивилизации капиталистической, но даже понималась как преимущество, будто бы гарантировавшее отсталой России духовное превосходство и возможность иного, более гармонического развития. Тем не менее чересчур настаивать на этом историко-экономическом аспекте неуместно, и тем более нельзя превращать его в «причину» славянофильского романтизма, так как романтическая критика современной цивилизации – явление широкомасштабное, проявляющееся в разное время и в самых разных местах, включая и наиболее развитые ареалы, где является выражением протеста и недовольства отрицательными сторонами прогресса.

Славянофильски-романтическая критика современной цивилизации имеет место и в русской культуре начала XX века, будучи связана со всем ходом развития русской и западноевропейской постромантической культуры предыдущего столетия. На Западе критика современной цивилизации, основоположниками которой были, задолго до немецких романтиков, Руссо и Шиллер, пошла по другим направлениям, получившим наиболее революционное выражение у Маркса и Ницше. С этой западноевропейской культурой русская культура начала века думала в унисон, опираясь на собственную прочную традицию критики цивилизации: за этим стояли не только славянофильство и народничество, но и творчество Достоевского и Толстого. Новая религиозность, по сравнению с романтически-славянофильской, уже не отличалась непоколебимой уверенностью, и идеал универсального органического синтеза хотя и по-прежнему связывался с Россией, приобрел проблематичность и усложненность, а главное, над ним нависла грозная сущность, боготворимая одними, приводившая в ужас других, – революция. Критика современной цивилизации превращалась в политическую программу борьбы с одним определенным классом – буржуазией, и с одной определенной системой – капитализмом, борьбы не метафорической – конкретной, а в крайних ее проявлениях и насильственной. Само православное христианство утеряло свою авторитетную ясность и стало объектом размышлений и даже оспаривания. Две великие фигуры, стоящие на пороге XX века, Лев Толстой и Владимир Соловьев, – первое свидетельство этого нового веяния времени.

Толстой и Соловьев переживают кризис христианства противоположным образом, однако общим для обоих является крушение их собственных утопий, оба признают это крушение и переживают его до конца своей жизни. Для Толстого протест против современного мира и обличение, наряду с другими великими современниками, его извращенности и безумия находит выражение прежде всего в грандиозной, бескомпромиссной забастовке против своего искусства, в отказе от призвания и от писательского труда. Но для него отрицание литературы – только момент общего отказа от духовной и материальной культуры, как они сложились, начиная с Возрождения. Толстовский культурный нигилизм находит себе поддержку в этическом максимализме, выливающемся в социальный анархизм.

Толстой не стремится подражать Христу, он хочет быть христианином, большим, чем сам Христос, и, превращая сына Божия в высшую точку синтеза, доступную человечеству, переводит религиозное учение в рационализированную мораль. Но тут соткалась такая сеть противоречий, которую ему удалось прорвать только финальным уходом. Анафема, обрушенная им на культуру, при всей ее выстраданности и радикальности, не смогла выйти за границы культуры, и самое ее воздействие проявилось в пределах этих границ. Представитель родословной бунтарей, восстававших против гнета цивилизации, Толстой должен был переносить условности, которые проклинал и обличал, и думал, что освободится от них в апофеозе духовно грандиозной смерти. А самое главное, его идеи могли действовать только в истории и цивилизации и расшатывали здание общества, чтобы на его месте возвести другое, где царил еще больший гнет. Толстой – не «зеркало русской революции», на нем вместе с другими лежит ответственность за революцию, подспудная логика которой от него ускользнула, в то время как пророчески уловил ее Достоевский.

Если «уход» Толстого был невысказанной самокритикой, которой автор «Войны и мира» подвергал себя как главное действующее лицо лишенной надежды утопии, то для Владимира Соловьева критика утопии была двусторонней. Он критиковал толстовскую анархическую утопию во имя христианства, соблюдаемого в целостности его мистической идеи, и христианского реализма, который, за историческими структурами, а следовательно, за государством, признает значимость относительных ценностей в осуществлении богочеловечества. Но сам Соловьев, личность духовно сложная и противоречивая, строит собственную теократическую утопию, диаметрально противоположную толстовской анархической утопии, которую он преодолел к концу своей жизни. В «Трех разговорах», в частности, в «Краткой повести об Антихристе», произведении, не уступающем по мощи прорицания Достоевскому, утопическое воображение уступает место апокалиптическому сознанию. Соловьев, выступавший с критикой национализма славянофильского толка, видит, что православной России грозит одновременно цивилизация и варварство и что возможность спасения христианской культуры – только в подлинном синтезе Востока и Запада.

Весь символизм проникнут идеей кризиса и критики культуры, идеей не новой, уходящей корнями в русскую и европейскую традиции, о чем говорилось выше. Момент новизны, по сравнению с этими традициями, составляет марксизм, давший в России конца XIX века образцы реалистического анализа и послуживший толчком к конструктивному обновлению, прежде чем стать крайней формой революционности популистской окраски. Крупнейшие представители нового направления философско-религиозных исканий вышли именно из марксизма, преодолев его.

В 1984 году в Петербурге вышла книга «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России», принадлежавшая перу молодого экономиста-марксиста Петра Струве, впоследствии крупнейшего представителя русского либерализма. Книгу заключали слова, которые сейчас могут показаться опровергнутыми дальнейшей исторической реальностью, но которые, именно как неудавшаяся возможность, освещают противоположную – реализовавшуюся – возможность: «Признаем нашу некультурность и пойдем на выучку к капитализму». В спорах с народническим тезисом, постулировавшим для России особое историческое развитие, отличное от того, по которому пошел европейский Запад, весь русский марксизм, начиная с Плеханова, наоборот, утверждал не только неизбежность, но и реальность развития капитализма в России, как условия, необходимого для будущего социализма. Но у Струве, постепенно отошедшего от марксизма, защита капитализма, как экономического и культурного явления, приобретала особое значение. Струве, полемизируя против «экономического романтизма» народников и их западных предшественников, превозносил Маркса как апологета капитализма, и настаивал на политике социальных реформ, которые на основе развития производства должны были обеспечить России экономическое развитие, аналогичное американскому, и одновременно подготовить почву для социализма. Поэтому в «выучке» у капитализма он видел единственное условие преодоления «некультурности» России и утверждал, что от капиталистического развития зависит «весь культурный, политический и экономический прогресс» страны. Он обращался к русской интеллигенции с призывом отказаться «от непомерного национального тщеславия», толкавшего ее на мысль, что можно «заменить трудную культурную работу целых поколений» абстрактными проектами социальных преобразований, которые, как возражал Струве, привитые на почве русской некультурности, приведут не к «обобществлению труда», а к новым формам феодального порабощения.

Центральная проблема новой русской истории – проблема причин, приведших к крушению перспективы, намеченной Струве, и к победе противоположной – революционной – перспективы. Вопрос состоит в том, чтобы понять, как и почему в русской культуре популистская ментальность оказалась живучей в самом марксизме, воскресив и влив новую энергию в старый проект особого пути развития для России. Конечно, тешить себя иллюзиями, что на этом пути можно избежать капитализма, было нельзя, однако можно было претендовать на то, чтобы посредством деятельности организации «профессиональных революционеров», руководимых «научным» знанием мирового исторического процесса, сократить этот процесс или ускорить его развитие, а значит, и завершение. Такое знание давал марксизм, который молодой Струве толковал и воспринимал несомненно частично, наполовину, а именно, в его «реалистичной» части, игнорируя при этом «утопическую» суть. Только впоследствии Струве, как и другие, понимал и критиковал марксизм в его целостности, уже с позиций либерально-демократических и религиозно-идеалистических. Критика марксизма со стороны бывших русских марксистов, таких, как Струве, остается наиболее живым вкладом русской культуры начала века, намного опередившим время.

Но в этой культуре победа оказалась за явлением, подвергнутым блестящей критике, – марксизмом, причем за самой крайней его формой – большевизмом. С революционным марксизмом в русской культуре утвердился принцип классовости и партийности культуры, в формах, идущих от объективизма Плеханова до субъективизма Луначарского, над всеми которыми исторически возобладала ленинская революционная теория и, главным образом, практика. Не возвращаясь к рассмотрению принципиальной полемики вокруг «Материализма и эмпириокритицизма» Ленина и богдановской концепции «пролетарской культуры», следует подчеркнуть (оставляя в стороне разногласия в марксистском лагере), что в русской культуре утвердилась идея существования своего рода особой науки – марксизма, науки, превосходящей любые другие интеллектуальные построения и обладающей специфическим авторитетным обоснованием и законным правом: и действительно, марксизм, прибегая к порочному кругу, объявляет пролетариат универсальным классом, революционным носителем будущего единого человечества и актуального абсолютного знания – марксизма. С такой точки зрения, точки зрения самозванной привилегированной науки, к тому же имеющей в распоряжении партию, то есть организацию, обладающую властью, вся предшествующая культура предстает как подготовительный этап к революции; к современной же культуре отношение выборочное, на основании категорий реакционности и прогрессивности в свете интерпретации их марксизмом в лице его аккредитованных представителей. Споры внутри марксизма были результатом борьбы вокруг интерпретации самого марксизма, а в свете «истинного» марксизма – и историко-культурной реальности с целью воздействия на нее.

Русским мыслителям, критиковавшим марксизм, не оставалось ничего иного, как анализировать исторические причины торжества такой революционной ментальности, в надежде внести свой вклад в ее преодоление. И тогда обнаружилось, что эта ментальность не только результат заимствования марксистских идей, но закономерное завершение целой линии современной русской культуры, восходящей к 60-м годам XIX века. Так родилась критика радикальной революционной интеллигенции, нашедшая выражение в коллективном сборнике «Вехи», опубликованном в 1909 году и вызвавшем широкую полемику, имеющую принципиальное значение.

Критика авторов «Вех» в адрес радикальной революционной интеллигенции многоаспектна: согласно Бердяеву, эта интеллигенция подчинила поиски теоретической истины императиву социальной справедливости; согласно Булгакову, свободную энергию индивида она принесла в жертву на алтарь абстрактного коллективистского идеала; для Гершензона русский творческий дух, проявившийся в великих писателях, – прямая противоположность узкого идеологизма интеллигенции; Кистяковский утверждал, что радикальная интеллигенция всегда оставалась равнодушной к правовым ценностям и лишена правосознания; Струве обвинил интеллигенцию в том, что она анархически оторвалась от исторической почвы и враждебна государственности во имя бесплодного доктринарного утопизма; Франк видел в революционном интеллигенте аскета, исповедующего религию нигилизма, не признающую никаких ценностей, кроме коллективного благополучия; наконец, Изгоев считал, что интеллигенту, без остатка захваченному проектами совершенного будущего, не хватает трудолюбия и ответственности в деле и что поэтому он выказывает низкие профессиональные качества на своем специфическом поприще. Если принять веховский анализ, – а отвергать его уже никак нельзя, – то получается, что «русская идеология» (как мы ее определяем) колебалась между романтическим антикапитализмом консервативно-славянофильского толка и романтическим антикапитализмом революционно-народнического (популистского) толка, явив собой благоприятную почву для укоренения экстремистского марксизма, который, вследствие особых исторических условий, прочно утвердился в качестве единственного победителя на весьма длительный период, а именно – советский. Так возникла аномалия антимодерности, пользующаяся завоеваниями новой техники, но отвергающая свободу научной мысли и творческие культурные поиски, разумеется, не во имя романтической органичности, а ради тотального рационализма.

Вершиной размышлений о русской культуре и интеллигенции начала XX века, вершиной лиро-мифической, а не интеллектуально-политической, была поэтическая мысль Александра Блока, повторявшая изгибы его лабиринта символов. Особенно важно блоковское противопоставление «цивилизации» и «культуры», опережающее шпенглеровское и развивающее оппозицию, возникшую в романтизме. По Шпенглеру, культура – творение души, жизненный порыв, проявляющийся в символических универсумах, обладающих имманентной необходимостью. А цивилизация – это угасание творческой энергии, разложение больших конструктивных форм и мельчанье душевных стремлений. Типологию этих двух фаз – фазы жизненного подъема и угасания духовной активности -Шпенглер применяет к оценке состояния современной ему Европы: предчувствуя ее гибель, он, как романтик, примиряется с нею и ожидает ее с чувством трагической любви к катастрофе. Блок еще до Шпенглера, и не без влияния Ницше, в свою очередь повлиявшего на Шпенглера, неоднократно рисует картину двух эпох духа: времени цельного творческого порыва культуры и косной эпохи механической повторяемости цивилизации, видя в их смене своего рода вечное возвращение, когда из пепла цивилизации рождается новая культура, которая, подобно Антею, оживает от прикосновения к стихии и восстанавливает ритм в согласии с космической музыкой. И для Блока тоже модель цивилизации, как агонизирующей культуры, представлена буржуазным миром. Но русский Блок, в отличие от немца Шпенглера, не только стоически приемлет конец: Россия как будто обещает спасительный катаклизм – революцию, предназначение которой в том, чтобы разрушить старую цивилизацию, расчистить место для новой культуры и дать ей толчок. Здесь Блок ближе к Ницше, тоже жаждущему спасения, которое он, однако, видит в созданном им самим мифе – мифе Сверхчеловечества. Блок же воспринимает миф революции из российской историко-культурной реальности, но при этом он преобразует его. Кроме того, Блок смог проверить этот миф действительностью, убедившись после революции, что из насильственной смерти старой цивилизации родилась не новая культура, а другая цивилизация, еще более гнетущая и механическая, чем прежняя, о чем он сказал в своей последней лекции о Пушкине.

Напряженное, мучительное размышление русских о культуре и интеллигенции было частью того размышления, в которое, начиная с романтизма, было вовлечено все европейское сознание, и составляло тот гумусный слой, которым питалась русская символистская и постсимволистская литература. Ведь и авангард во всех его полярных ответвлениях ставит культуру под вопрос: футуризм, как обновительное разрушение, высветил архаические пласты, чтобы связать их с будущими перспективами, а акмеизм, для которого переживаемое настоящее коренится в духовном прошлом, превозносил память – хранительницу и преобразовательницу. Признав за этим размышлением силу глубины и подлинности, мы можем также попытаться выйти за пределы его горизонта и нацелиться на иную перспективу, открывшуюся спустя столетие, которое по насыщенности опытом не знает себе равных. Дихотомия культура/цивилизация теряет альтернативную жесткость и растворяется в признании того факта, что без материальной цивилизации нет и духовной культуры, хотя между этими моментами единого развития и обнаруживаются сбои и противоречия. Тем не менее и там, где культура как будто была лишена адекватного ей фундамента цивилизации, как в «отсталой» России XVIII-XIX веков, отраженно и опережая время, проявлялось воздействие мощной соседней материальной цивилизации – западноевропейской, без которой русская культура немыслима и непонятна. Это открывает арену для поисков, отмеченных сложной диалектикой, все более уводящей за европейские рамки, становящейся разносторонне и принципиально универсальной и делающей провинциально-анахронистичным или зловеще-гротескным всякий национальный, расовый или классовый мессианизм.

Выступает еще одно начало, связанное с возрастающим усложнением процесса распространения культуры и цивилизации, не по вине специфической общественно-экономической системы, а в результате глобального научно-экономического развития, которое создает свою собственную исключительно многоликую и динамическую интеллектуальную и социальную надстройку, обладающую однако принципиальным единством. Думать, что можно добиться устойчивой гармонии, устранив постоянно возникающие конфликты в данной исторической ситуации человеческого общества, – беспочвенная мечта, стоившая ужасных жертв тем, кто хотел осуществить ее в действительности. Мечта, обернувшаяся кошмаром утопии, крушение которой не ведет непременно к пассивному приятию реальности, но делает возможным критическое отношение, отличное от чисто абстрактного отрицания. Это стимулирует новую религиозность, такую, что, не вырождаясь в революционное человекопоклонство, признает значение секуляризованного гуманизма, от которого получает импульс для новой индивидуальной и социальной ответственности.