Текст книги "Достоевский – наш современник"

Автор книги: Витторио Страда

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 1 страниц)

Annotation

Достоевский – наш современник. – «Вторая навигация», I. Харьков, 1997.

Опубликовано в: Витторио Страда, Россия как судьба – Москва: Три квадрата, 2013, С. 79-86.

В 1886 ГОДУ во Франции вышла получившая заслуженную известность книга Эжена-Мелькиора де Вогюэ, дипломата и талантливого, обладавшего тонким литературным вкусом критика, открывшего своей стране и всему миру русский роман (книга так и называлась: Le roman russe). Она естественным образом завершалась анализом творчества Достоевского и Толстого – современников автора. А с Достоевским Вогюэ даже многократно встречался. В этой книге, не утратившей интереса до сегодняшнего дня, хотя вековая дистанция и изменила критерии интерпретации и оценки обсуждавшихся в ней авторов и русского романа в целом, – в главе, посвященной Достоевскому, в самых первых строках провозглашается: «Вот явился Скиф, подлинный Скиф, который круто перевернет все наши интеллектуальные привычки». В заключение этой главы Вогюэ пишет: «На Достоевского стоит смотреть как на явление иного мира, на несовершенного и мощного монстра, уникального по своеобразию и яркости». И тем не менее, при всем своем проницательном уме, который, однако, неизбежно был привержен ясному рационализму и уравновешенному гуманизму, характерным той эпохе и культуре, он не признает за Достоевским гениальности, которую, в соответствии с классически строгой и стройной эстетикой автора, могут отличать только «два высших дара»: «меры» и «универсальности». Что Достоевскому недоставало «меры» в смысле «кларте», в высшей степени ценимой Вогюэ, и что он был сама «неумеренность», которая на самом-то деле была соразмерна бездонности его понимания человека, – все это мы можем понять. Но почему отказывать Достоевскому в «универсальности»? А потому, что для Вогюэ этот «высший дар» заключается «в способности видеть жизнь в ее целом» и «изображать ее во всех ее гармонических проявлениях», в то время как, пользуясь выразительным, но не вполне адекватным образом французского критика, Достоевский подобен «путешественнику, который объездил весь свет и великолепно описывает все виденное, но передвигается он только ночью».

Это суждение, высказанное сто лет назад западноевропейским критиком, которого покорила художественная мощь Достоевского, но который не был способен осмыслить его именно потому, что был привязан исключительно к классической западноевропейской мысли, может стать отправной точкой к размышлению о Достоевском как нашем современнике, естественно, понимая под «современником» не того, кто живет в одном с нами времени, как жили этот русский писатель и французский критик, а того, кто сопровождает нас в нашем космико-историческом времени, помогая нам ориентироваться в нем. Обращаясь к знаменитым прочтениям Достоевского, который в нашем столетии на родине Вогюэ сделали Жид и Камю, мы видим, что он сделался «современником» всего несколько десятилетий спустя после своей смерти и в стране ясного и четкого разума, но разума, уже утратившего картезианскую непреложность и приобретшего новое измерение, которое можно назвать паскалевским, близким по духу автора «Преступления и наказания».

Взгляд Вогюэ, при всей его исторической обусловленности и ограниченности, именно в силу своего недоуменного восхищения, позволяет нам понять процесс радикального исторического изменения, приведший к тому, что Достоевский стал нашим «современником». Причем процесс этот охватил не только Запад, но и Россию, где Достоевский стал адекватно восприниматься через два десятилетия после смерти, начиная со знаменитой книги, которую Дмитрий Мережковский посвятил ему и Толстому в конце прошлого века.

Если оставить в стороне смелое сравнение Достоевского со скифом, ворвавшимся в упорядоченный и спокойный (или воображавший себя таким) мир европейской культуры девятнадцатого столетия, не вызывает никаких сомнений, что автору Карамазовых было суждено перевернуть «все наши интеллектуальные привычки». Верно и то, что Достоевский – «явление иного мира», «монстр», если под этим понимать все, что выхолит за рамки искусственной, если не насильственной, нормы. Как не менее верно и то, что этот писатель подобен путешественнику, объездившему весь свет ночью. Но, пожалуй, именно здесь корень его универсальности, если вспомнить, что на весь европейский мир опускалась долгая ночь, которую Достоевский в своих воображенных странствиях всего лишь предвосхитил, подобно своему современнику Ницше, поразив или возмутив тех, кто не замечал заката, воображая, что можно жить в свете вечного полудня. Достоевскому, впрочем, этот свет был знаком, и его взгляд питался чистым источником великого дня европейской культуры, и только поэтому он мог успешно совершить и великолепно описать ночное странствие своего трезвого и химерического предвосхищающего воображения.

Ночное видение Достоевского противостоит дневному зрению его современников, все больше напоминавшему слепоту, утрату способности различать новые фигуры, наводнявшие вечерние сумерки. В этом Достоевскому были противоположны не только и не столько классические гуманисты типа Эжена-Мелькиора Вогюэ, а куда сильнее и значительнее заявившие о себе в России, причем громче, чем на Западе, «новые люди», носители рационализма и нацеленного на будущее революционного гуманизма, в глазах которых такой ночной визионер, как Достоевский, представал реакционером, неспособным различить за опускавшейся на буржуазную цивилизацию тьмой сверкающего сияния наступающей зари новой цивилизации.

Если ночной странник Достоевского своим зрением и умом улавливал отсветы угасающего дня, то от него не ускользали и проблески возможного дня человечества, который, однако, во всем отличался от созданного в фантазиях и проектах атеистическим рационализмом и гуманизмом революционеров – «новых людей», как отличался от уже уходящего дня, столь милого сердцу либерально-христианского гуманизма. Мир, который видел Достоевский, населяли два типа гуманистов: один принадлежал традиции, уже угасшей, другой – революции, которая как профетически предвидел Достоевский, должна была увековечить ночь, превратив ее в кромешную тьму. И гуманизм поздней традиции, и гуманизм новой революции были порождением искаженного христианства: первый – буржуазного секуляризованного христианства, второй – обезвоженного христианства под сенью Антихриста, присвоившего христианские ценности и превратившего их в орудие своего антихристианского господства. Этим двум видам лжегуманизма Достоевский противопоставлял свой собственный гуманизм, который в своей идеологизированной и политизированной форме по всем статьям соответствовал национальной Утопии, укорененной в русской почве и эксклюзивном христианстве православного толка, Утопии консервативно-революционной, пользуясь понятием «консервативной революции», сложившимся позднее в немецкой культуре и нашедшим своего предшественника именно в Достоевском.

Крутой поворот, происшедший в гуманизме под воздействием Достоевского, ставшего преградой на пути его перерождения в революционный гуманизм, можно выразить, заменив формулу «Я человек и ничто человеческое мне не чуждо» формулой «Я человек и ничто человеческое, нечеловеческое и сверхчеловеческое мне не чуждо». То есть параллельным переходом от рассудочного разума к разуму, содержащему в себе также и не-разум и становящемуся сверхразумом, находящимся вне рамок классического рационализма, как и альтернативного иррационализма.

Достоевский был первым, кто понял, во всем значении этого факта, что Просвещение сходит на нет, перерождаясь в нигилизм, и хотя в этом открытии его опередил немецкий романтизм, он превосходил романтиков по трезвости взгляда, трезвости, парадоксальным образом усиленной в нем, сыне «века сомнений и неверия», как он сам себя называл, критической остротой просветительной культуры, направленной против самого Просвещения. Его христианство, как эсхатологическая утопия, не заволакивает ему взгляда, а, наоборот, позволяет глубже вглядываться в ночную тьму.

Если мы разложили здесь на теоретические и культурные определения смысл того переворота в «наших интеллектуальных привычках», которой так поразил в конце прошлого века Вогюэ, то для Достоевского и в Достоевском весь этот комплекс стимулов и мотивов действовал не отвлеченно, хотя, как мы знаем, он был не только гениальным художником, органически сочетавшим литературное творчество с постоянными теоретическими, политическими, социальными, религиозными размышлениями. Величие Достоевского, то, что заставляло видеть в нем «монстра», или «явление иного мира», уникальное «по самобытности и яркости», заключается в том, что весь комплекс его идей становится мощным импульсом и орудием поэтического вымысла и порождает новый тип романа, названного Михаилом Бахтиным «полифоническим»: в таком романе диалектическому видению, приводящему к утешительному синтезу противоположностей в последовательности поступательных моментов, противостоит и заменяет его диалогическое сознание, открытое никогда не прекращающемуся сопоставлению и динамическому сосуществованию «голосов» или «точек зрения и оценки», причем внутри этого сопоставления позиция автора не сводится на нет, поскольку ее принципиальная диалогичность обеспечивает романную диалогичность, не навязывает себя авторитарно героям, стоящим на других позициях и отражающим позиции, наличествующие и действующие в диалоге мира. Авторское сознание есть своего рода гиперсознание, в горизонте которого находится осознание и самосознание героев, воспринимающее пульсации индивидуального и коллективного бессознательного.

В отрывке из главы, посвященной Достоевскому, Вогюэ вспоминает разговор с автором «Преступления и наказания» о Париже, когда тот выражается так, как Иона говорил бы о Ниневии, «с горячностью библейского негодования». Вот слова, высказанные Достоевским изумленному французскому дипломату: «Однажды ночью появится в Английском кафе пророк и начертает на его стенах три огненных слова; здесь будет подан знак о конце света, и Париж разрушится в крови и пожаре, со всем, что составляет его гордость, со своими театрами и своим Английским кафе…» Вогюэ иронически замечает: «В воображении предсказателя это заведение представлялось пупом содомским, вертепом с адскими прельстительными оргиями, которые нужно было подвергнуть проклятию, и дело с концом. Он долго и красноречиво пророчествовал на эту тему».

Сегодня мы могли поиронизировать покрепче, чем французский дипломат: Английское кафе и Париж, символы «старого света», стоят, как стояли, а «три огненных слова» появились не на стенах Запада, а на стенах России, которая в этом столетии «разрушилась в крови и пожаре». Как, с позиции Достоевского, объяснить тот факт, что апокалиптическая катастрофа, пусть и не совсем миновавшая «старый свет», обрушилась на русский православный мир, символически составляющий спасительную альтернативу западному разложению? Достаточно ли думать о тлетворном влиянии Запада, который, начиная с петровских времен, заразил непорочный мир Святой Руси? Как тогда объяснить, почему этот мир – христианская антитеза западного антихристианского мира не сумел спасти себя, а не то чтобы осуществить свою миссию универсального спасения? Конечно, при провиденциальном взгляде на историю можно было бы сказать, что Россия, сосредоточив в своем теле принесенную с Запада заразу, из святой превратилась в безбожную и защитила последний, принеся себя в жертву. Но даже если и слепо принять на веру такое «объяснение», так ли уж безусловно спасен «старый свет»? Разве не страдает он новым недугом вселенского масштаба, после того как Россия прошла испытания кровью и огнем? И можно ли вообще говорить о спасении в истории и о ком-то или о чем-то, что в ней может спасти?

Достоевский, наш современник, помогает нам, живущим в «достоевском» и «постдостоевском» мире, ответить на эти вопросы. На вопрос о причинах краха Святой Руси непревзойденный по ясности ответ дает Достоевский-художник. Парадоксально, что «три огненных слова», предвещавших гибель, пророчески начертал сам Достоевский. Но только начертаны они были не на стене Английского кафе, а на стенах Кремля и Зимнего дворца. Это страшные и несмываемые слова «Бесов» – романа, предвосхитившего историю нашего столетия, в особенности русскую. Читая «Бесов», невозможно усомниться в том, что Святая Русь была обречена и поражена недугом худшим, чем Запад, который, разумеется, обманывался насчет своего будто бы совершенного здоровья, поддерживаемый стойким и жизнерадостным гуманизмом: когда его организм выслушивали такие диагносты, как Достоевский и Ницше, они знали, что и Запад болен. Хотя и не так неизлечимо, как Россия, вопреки тому, что говорил и писал Достоевский, – не романист, а пророк и утопист.

Мы не будем анализировать возможные ответы на другие поставленные здесь вопросы, в сущности являющиеся следствиями основного вопроса, на котором мы только что останавливались. Важно понять, что Достоевский в своих полифонических романах описывает картину явлений современного ему и нам мира, что позволяет нам находить адекватные ответы и идти дальше самого Достоевского, за рамки его спасительной идеологии и, если угодно, в разных направлениях от своей идеологии. Задача в том, чтобы обрести новую форму гиперсознания, которое включало бы и Достоевского и его мир, каков он стал после Достоевского. И еще не сказано, что эта задача разрешима, и, более того, вряд ли она кому по плечу в наши дни – время духовного и нравственного оскудения. Но потребность эта остается как продолжение «Достоевской» диалогичности, которая не может фиксироваться в какой-либо неподвижной точке монологического характера, даже точке христианской утопии Достоевского.

Впрочем, самое христианство писателя имеет диалогическую природу, оно открыто сомнению, преодолевает его и заново выдвигает; это парадоксальная вера, ибо, если в конфессиональном плане застывает в определенной доктрине и церкви, то в плане переживания и воображения, то есть поэтико-повествовательном, оно не назидательно догматично, а открыто мучительнейшим, но плодотворным внутренним конфликтам. Именно такое христианство возможно в эпоху нигилизма, который христианство породило как свою логическую антитезу нигилизма, получившего в романах Достоевского глубокое и разнообразное воплощение: от созерцательного и самоуглубленного нигилизма «подполья» до активного и организованного нигилизма «бесов», а также нравственного нигилизма Раскольникова и проблематичного нигилизма Ивана Карамазова. Достоевский не мог не чувствовать в самом себе чудовищную силу этого многоликого нигилизма, противоядием которому могло стать лишь его мятущееся христианство. Он, познавший слепую революционную страсть и изживший в себе этот губительный опыт, признавался, что «бесом», как Нечаев, не мог бы стать, а вот нечаевцем – да. Он, вкладывающий аргументы удивительной по убедительности силы в уста таких своих персонажей, как «подпольный человек» и «Великий инквизитор», которых можно определить как «отрицательные» только подчиняясь прямолинейной, но никак не диалогической логике, в которой положительное и отрицательное не уничтожается взаимно, а имеет зыбкие и подвижные границы и априори не определимо, являясь заданием нравственных и религиозных исканий.

Заключить эти наши размышления невозможно не только потому, что они по необходимости кратки, чересчур кратки, по сравнению с масштабом сложного художественного мира Достоевского, но и потому, что жесткое заключение представляло бы собой нечто самое «антидостоевское», какое только можно вообразить. Достоевский, наш современник в мире, являющемся продолжением его мира и не могущего от него не отличаться, сопровождает нас в ночных скитаниях, не лишая надежды на свет и памяти о свете, но и не обнадеживая, что этот свет обязательно будет, и не гарантируя от миражей и галлюцинаций. Продвигаться в ночи не обязательно значит блуждать в потемках, если обладаешь способностью видения, какая была у этого европейского Скифа и которое его романы и весь опыт жизни могут частично передать нам.