Текст книги "Исследования по феноменологии сознания"

Автор книги: Виктор Молчанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 34 страниц) [доступный отрывок для чтения: 13 страниц]

Попытка представить трансцендентальную силу воображения в качестве чисто внутреннего источника познания, в качестве корня чувственности и рассудка служит основным средством для того, чтобы истолковать «Критику чистого разума» как онтологию на основе трансценденции. Особое внимание Хайдеггер уделяет «несоответствию» тройственности познавательных сил (чувственность, сила воображения, апперцепция) и двойственности источников познания (чувственности и рассудка). Поскольку «Трансцендентальное учение о началах» содержит лишь два раздела – «Трансцендентальную эстетику», в которой рассматривается способность созерцания, и «Трансцендентальную логику», в которой рассматривается мышление как таковое, – «трансцендентальная сила воображения бездомна» [150]150
  Ibid. S. 131.


[Закрыть]. Если «бездомная» сила воображения есть «основная способность человеческой души, то не является ли она тем самым неизвестным корнем, из которого произрастают «два ствола человеческого познания»?

Основной аргумент Хайдеггера состоит в том, что действие синтеза воображения пронизывает как чувственность, так и рассудок. Само по себе это утверждение не вызывает возражений, так же как и результат хайдеггеровского анализа, который показывает, что и чувственность, и рассудок обладают как пассивной, так и активной стороной: чувственность – это «спонтанная рецептивность», рассудок – это «рецептивная спонтанность». Однако это говорит лишь о том, что чувственность и рассудок уже в абстрактном виде несут в себе возможность соединения. В самом деле, синтетическая деятельность сознания подразумевается Кантом на каждом этапе абстрагирования, уже пространство, в кантовском понимании, обнаруживает силу воображения – благодаря этому возможны синтетические суждения геометрии. У Хайдеггера, однако, пространство полностью сводится к времени и утрачивает свою относительную самостоятельность. Тем самым теряет смысл кантовский тезис о том, что познание начинается с опыта, источник познания отождествляется с «самовоздействием» и требует определенного внутреннего адреса.

Методология кантовского исследования, которой Кант вполне сознательно придерживался, имеет противоположную направленность. Кант стремится показать, какова специфика деятельности сознания в математике, естествознании и философии, выделяя соответственно пространство и время, категории и трансцендентальную рефлексию. Иначе говоря, Кант начинает исследование познавательной способности с определенных предметных форм познания, хотя в поле его зрения оказывается только теоретическое, научное познание. Перед Кантом не предметность вообще, не сущее вообще, а определенные формы опыта, раскрывая структуру которых, он воссоздает в рефлексии конкретное единство всех познавательных сил, предельным выражением которого предстает трансцендентальная сила воображения. Последняя является не корнем чувственности и рассудка, а выражением их конкретного единства в познании.

Секрет хайдеггеровской интерпретации «Критики чистого разума» заключается в особом, псевдокантовском, методологическом приеме: система «трансцендентальных предположений» направлена уже не на эмпирические проявления познания, а на абстрагированные и заранее положенные в качестве внутренних познавательные силы. Иначе говоря, Кант фиксирует определенную эмпирическую способность сознания и полагает в основу этой способности соответствующий априорный синтез. Хайдеггер также строит систему трансцендентальных предположений, однако исходной точкой для него является постулирование чисто внутреннего единства сознания, в модификациях которого он предполагает обнаружить синтетическую деятельность воображения, присущую этому первоначальному единству.

Допустим, что Кант не оставил бы «бездомной» силу воображения. Какую же функцию выполнил бы в таком случае соответствующий раздел «Критики…»? Очевидно, что в нем не могла бы идти речь ни о чем ином, как о единстве чувственности и рассудка. С точки зрения основных целей «Критики…», этот раздел был бы излишним. Трансцендентальная сила воображения не нуждается в «постоянной прописке», поскольку она везде у себя дома; именно это и подтверждает, по существу, хайдеггеровский анализ. Хайдеггер прав в том, что «трансцендентальная сила воображения не есть только внешняя лента, которая связывает вместе два конца» [151]151
  Heidegger M.Op. cit. S. 132.


[Закрыть], это действительно не посредник между чувственностью и рассудком, посредник, который совершенно отделен от них. Однако Хайдеггер меняет ход рассуждений Канта на противоположный: Кант раскрывает чувственность и рассудок как такие силы познания, которые уже таят в себе возможность единства, и конечным итогом этого раскрытия является трансцендентальный схематизм как предел описания познавательной способности. Хайдеггер же, напротив, исходит из первичной целостности сознания, пытаясь удержаться на таком уровне рассуждений, который делал бы излишним соприкосновение с какими-либо реальными предметными формами познания.

Каково же проблемное значение различия методологии Канта и хайдеггеровской интерпретации? Можно ли такое различие свести только к структурному различию сцеплений чувственности, рассудка и силы воображения? Не все ли равно, в конце концов, считать трансцендентальную силу воображения исходным или конечным пунктом единства чувственности и рассудка? Если речь идет только о направленности сознания на определенные предметные формы, нельзя ли просто восполнить этот «пробел» хайдеггеровской интерпретации соответствующими предположениями?

Очевидно, что предположения о существовании определенных предметных форм познания, соответствующих изначальному синтезу воображения, были бы довольно искусственными. Но дело не только в этом. Одна из главных целей хайдеггеровской интерпретации состоит в том, чтобы показать и доказать конечность чистого познания не только через аффицирование чувственности и «окольность» рассудка, но прежде всего посредством указания на их общий, неразложимый в анализе, иррациональный и тем самым конечный источник. В хайдеггеровской интерпретации синтез воображения предстает уже не как источник познания, но как основа трансценденции, т. е. источник, не поддающийся дальнейшей редукции посредством мышления, своего рода пружина, которая не может бесконечно сжиматься, отступая перед сущим, но необходимо соприкасается с ним.

Несомненно, что Хайдеггер сознательно изменяет структуру кантовского трансцендентализма для того, чтобы представить силу воображения как трансцендирующую основу онтологии. Однако это изменение указывает еще на одно, не менее глубокое проблемное различие между Кантом и Хайдеггером, которое, в свою очередь, свидетельствует о специфике хайдеггеровской феноменологии.

В интерпретации Хайдеггера трансцендентальная сила воображения предстает как некая сущность сознания, ему самому недоступная. Но поскольку трансцендентальная сила воображения все же подвергается анализу у Хайдеггера, возникает вопрос о специфике самого этого анализа. Очевидно, что основной методологической установкой хайдеггеровского анализа чувственности и рассудка, т. е. традиционных «компонентов» сознания, является редукция к силе воображения, которая не только не поддается дальнейшей редукции, но уже в определенном смысле не является сознанием. Таким образом, анализ трансцендентальной силы воображения, который невозможен как разложение на конституирующие ее элементы, возможен только как темпоральное описание, где модификации трансцендентальной силы воображения – синтез аппрегензии, синтез репродукции и синтез рекогниции – интерпретируются как модусы времени, соответственно как настоящее, прошлое и будущее. «Разработка внутреннего временного характера трех модусов синтеза, – пишет Хайдеггер, – должна представить последнее решающее доказательство того, что интерпретация трансцендентальной силы воображения как корня обоих стволов не только возможна, но и необходима» [152]152
  Heidegger М.Op. cit. S.172.


[Закрыть]. Чистый синтез есть, согласно Хайдеггеру, темпоральный синтез, а трансцендентальная сила воображения есть первичное время, которое Хайдеггер истолковывает как «самовоздействие» и «само-себя-начинание».

Основные усилия интерпретации направлены здесь на то, чтобы синтез рекогниции истолковать как предварительное формирование будущего, ибо синтез аппрегензии и синтез репродукции достаточно легко можно представить в качестве горизонта настоящего и прошлого. Синтез рекогниции Хайдеггер интерпретирует как синтез идентификации, т. е. синтез, благодаря которому мы можем удерживать как то же самое то, что мы ранее имели в созерцании. В лекциях 1927/28 гг. Хайдеггер называет синтез рекогниции прекогницией (Praecognition), подчеркивая, что идентификация как бы предваряет познание предмета, заранее формируя горизонт предметности [153]153
  См.: Heidegger М.Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft. Gesamtausgabe. Bd. 25. Frankfurt am M., 1977. S. 364.


[Закрыть]. В книге о Канте Хайдеггер называет рекогницию рекогносцировкой; чистый синтез рекогниции, согласно Хайдеггеру, «разведывает не сущее, которое он может удержать перед собой как тождественное, но он разведывает горизонт удерживаемости (Vorhaltbarkeit) перед собой вообще. Это разведывание как чистое разведывание, – продолжает Хайдеггер, – есть изначальное формирование этого предудержания (Vorhaften), т. е. будущего» [154]154
  Heidegger M.Kant und das Problem. S. 180.


[Закрыть].

Несоответствие хайдеггеровской интерпретации кантовскому ходу мысли проявляется в данном случае в том, что Хайдеггер умалчивает о кантовском отождествлении синтеза рекогниции и транс цендентальной апперцепции. Такое умолчание не случайно, ибо Хайдеггер хочет представить трансцендентальную апперцепцию не только в качестве одного модуса времени (пусть даже будущего), но и как единство трех модусов времени. Из схемы интерпретации, которую Хайдеггер приводит в лекциях 1927/28 гг. [155]155
  См.: Heidegger М.Phänomenologische Interpretation. S. 368.


[Закрыть]и которую он сопоставляет со схемой «Критики чистого разума» (как будто последняя не есть также интерпретация), видно, что время разлагается на три составляющие, т. е. три синтеза (прекогниции, поставленного на первое место, аппрегензии и репродукции), единство которых затем результируется в трансцендентальной апперцепции

В книге о Канте в контексте интерпретации синтеза рекогниции Хайдеггер стремится показать уже не темпоральность трансцендентальной апперцепции, которая едва упоминается Хайдеггером (возможно, чтобы исключить всякие точки соприкосновения с интерпретациями неокантианцев), но темпоральность чистой апперцепции: «Время и „Я мыслю“ тождественны» [156]156
  Heidegger М.Kant und das Problem. S. 185.


[Закрыть].

В данном случае неважно, чистую или трансцендентальную апперцепцию «темпорализует» Хайдеггер – в конце концов они суть корреляты. Важно выявить методологию Хайдеггера, который для доказательства темпоральности субъективности в целом предпринимает поиск темпоральности каждой структуры кантовской познавательной способности. Методология Хайдеггера основана на том допущении, что если удается обнаружить темпоральность определенных структур сознания, то эти стуруктуры имеют общее происхождение – изначальное время. Такую методологию можно назвать псевдолокковской теорией абстракций: находится общий признак нескольких предметов (в данном случае структур сознания), отбрасываются все другие – «несущественные», и этот общий признак объявляется сущностью, или корнем, рассматриваемых предметов. При этом предполагается также, что проблема времени может рассматриваться только как проблема единства будущего (основного для Хайдеггера модуса времени), настоящего и прошлого. Темпоральное описание трансцендентальной силы воображения при помощи этих трех модусов времени должно решить задачу десубстанциализации бытия, т. е. в данном случае корня чувственности и рассудка. Однако то, что в основе трансцендентальной силы воображения лежит «первичное время», модусы которого суть модусы первичного синтеза, еще не дает гарантии десубстанциализации самого времени Гадамер подчеркивает значение тезиса Хайдеггера «само бытие есть время» для критики субъективизма и субстанциализма [157]157
  См.: Gadamer Η-G.Wahrheit und Methode. Tübingen, 1960. S 243.


[Закрыть]. Однако при этом требуется еще антисубстанциалистская интерпретация самого времени. Иначе говоря, недостаточно объявить бытие временем; необходимо показать, что само время не есть новая субстанция, т. е. абстракция, потерявшая связь с определенной проблемой.

В «Бытии и времени» будущеесубстантивировано лишь отчасти, ибо, с одной стороны, будущее как предстоящее определяет, согласно Хайдеггеру, структуру конечной экзистенции и, следовательно, находится в контексте проблемы собственного и несобственного, но с другой стороны, собственное будущеетеряет у Хайдеггера темпоральные характеристики, т. е. не поддается темпоральному описанию, и предстает как субстанция времени, лежащая в основе единства его модусов. В хайдеггеровской интерпретации «Критики чистого разума» мы имеем дело с субстантивацией времени не только и не столько потому, что изначальному, или первичному, времени указывается один определенный адрес – трансцендентальная сила воображения – и время фактически отождествляется с синтезом воображения, но прежде всего потому, что отождествление осуществляется Хайдеггером вне контекста кантовской проблематики и становится самоцелью.

Для Канта первичными временными отношениями являются не отношения прошлого, настоящего и будущего, но отношения последовательности и одновременности. Эти отношения являются в то же время основными средствами описания трех синтезов и их взаимопроникновения. Хайдеггер, пытаясь показать, что нет трех отдельных синтезов, а есть лишь три модификации одного первичного синтеза, приходит фактически к обратному результату: синтезы, интерпретированные как модусы времени, сохраняют свое единство лишь формально, т. е. из формального определения времени, согласно которому время есть единство трех своих модусов. Кант, напротив, описывает синтезы, показывая их необходимость друг для друга и тем самым их единство. Такое описание предшествует темпоральному описанию категорий и групп категорий и подготавливает его.

Кант действительно сближает и отождествляет время и продуктивное воображение, но это отождествление имеет место только на определенном уровне описания в контексте проблемы синтетического априори, т. е. условий возможности получения нового знания. В этом смысле синтез воображения действительно связан с будущим временем,но его вектор направлен в будущее (получение нового знания), а не из будущего, как у Хайдеггера. Проблема единства будущего, настоящего и прошлого также имеет место у Канта, но она отличается от проблемы темпорального описания синтезов: единство настоящего, будущего и прошлого есть, соответственно, проблемное единство обоснования объективности (предметности) независимого от опыта мышления, обоснование возможности творчества или получения нового знания и обоснование необходимости определенной «стандартной», или «нормальной» (по аналогии с концептом Т. Куна), работы сознания.

Рассмотрение единства прошлого, настоящего и будущего требует иного проблемного уровня, нежели рассмотрение единства последовательности и одновременности при описании различных видов смыслообразования (в данном случае – категорий). Поэтому, строго говоря, хайдеггеровская темпорализация трансцендентальной силы воображения не является темпоральным описанием ни в кантовском, ни в гуссерлевском смысле. Это скорее своеобразное темпоральное структурирование, своеобразная темпоральная формализация, которая нацелена на то, чтобы представить трансцендентальную силу воображения как чисто внутренний источник деятельности познавательной способности.

Хайдеггер, правда, не считает результатом кантовского основополагания метафизики и тем самым своей интерпретации выявление фундаментальной роли силы воображения. Результатом, по его мнению, является то, что Кант отшатнулся от положенной им самим основы при раскрытии субъективности субъекта, т. е. от трансцендентальной силы воображения и от субъективной дедукции [158]158
  Хайдеггер имеет в виду, что во втором издании «Критики чистого разума» Кант на первый план выдвинул экспликацию трансцендентальной апперцепции в ущерб силе воображения. К этому, собственно, сводится хайдеггеровское понимание различий первого и второго изданий.


[Закрыть], которая, по выражению Хайдеггера, «ведет в темноту». Отступление Канта от открытой им основы есть, согласно Хайдеггеру, «то движение философствования, которое открывает прорыв основы и при этом безосновность (Abgrund) метафизики» [159]159
  Heidegger М.Op. cit. S.209.


[Закрыть]. Этим завершается хайдеггеровская интерпретация, повторяя, по существу, то, с чего она началась: кантовское основополагание метафизики «ведет не к ясной, как солнце, очевидности первого положения и принципа, но идет и сознательно указывает в неизвестное» [160]160
  Ibid. S. 35.


[Закрыть].

Кант действительно указывает на неизвестное (неизвестный корень чувственности и рассудка), но его философствование движется в сфере «известного», т. е. в сфере рефлексивного наблюдения и трансцендентального конституирования познавательной способности. Методология Канта направлена не на поиск чисто внутренних ее источников, но на воссоздание круга в процессе познания: познание начинается с опыта – необходимо определить условие возможности опыта. Трансцендентальная философия Канта, в основе которой действительно лежит субъективная дедукция, ведет не «в темноту», но движется, как мы показали, в круге «сознание-время-рефлексия». Такая методология подразумевает, что в своих исходных точках философствование удерживает различие между сознанием и его описанием. Согласно Канту субъект может быть дан самому себе только через свои проявления. Иными словами, сознание показывает себя не как сознание an sich, но только через определенный вид деятельности сознания. Однако трансцендентальное познание, согласно замыслу Канта, должно выявить условия возможности этих определенных видов деятельности и воссоздать целостную структуру сознания. Для этого трансцендентальная рефлексия должна прийти в соприкосновение с такими структурами познания, которые не зависят от описания, т. е. описанием не конструируются, но в то же время существуют только благодаря описанию. Таковы синтезы, выявляющиесяв темпоральном описании, такова трансцендентальная сила воображения – основная структура познавательной способности, ибо в ней сосредоточены смыслообразующие функции сознания. Иными словами, трансцендентальная сила воображения не существует как сила природы, как объект, который можно описать «со стороны». Трансцендентальная сила воображения не есть нечто существовавшее «по природе» и открытое Кантом в конце XVIII в. Кант столько же открыл, сколько и создал трансцендентальную силу воображения, и ее дальнейшее «существование» зависит не только от последующих интерпретаций кантовской философии, но и от существования философской традиции вообще.

Согласно замыслу Канта, трансцендентальное познание должно открыть в сознании такие структуры, которых нет в эмпирическом мире, но которые необходимы для познания и понимания познания эмпирического мира. Такие структуры суть субъективные условия,которые не существуют объективно, но в то же время не являются чем-то «чисто внутренним» и в этом смысле «субъективным». Даже при темпоральном описании синтезов в субъективной дедукции, где Кант выходит за пределы чисто критического исследования, подразумевается предметность сознания, ибо речь идет не о беспредметной аппрегензии и т. д., но об аппрегензии в созерцании предметов.

Условием возможности описания целостности этих структур является постоянное сближение и в конечном итоге отождествление сознания и его описания. Трансцендентальная сила воображения есть тот кульминационный пункт «Критики чистого разума», где это совпадение имеет место, где «слепая, но необходимая функция души» и ее описание совпадают. Это отождествление означает, что трансцендентальная сила воображения есть такая структура познавательной способности, которую нельзя раскрыть или объяснить через нечто иное, чем она сама: трансцендентальная сила воображения есть структура сознания,благодаря которой сознание предстает у Канта как самодостаточное и само себя проявляющее. В этом очевидное сходство трансцендентального идеализма Канта и феноменологического идеализма Гуссерля.

Интерпретация Хайдеггера, изменяя проблемный контекст кантовской трансцендентальной философии, истолковывает трансцендентальную логику как основу для постановки проблемы человека. Хайдеггер обращается к «Критике чистого разума» именно потому, что Кант первым отказался от «предположения бесконечности» как в области законов природы, так и в сфере нравственного закона. Кант отказался от редукции сущности человека к его традиционному метафизически-религиозному прообразу – божественной сущности, или бесконечному разуму. Смысл кантовского вопроса «Что есть человек?» заключается в том, что ответ на него нужно искать не извне, но необходимо раскрыть сущность человека через рассмотрение самим человеком осуществляемой познавательной и нравственной деятельности. Ответ на этот вопрос не может быть дан вне и сверх ответов на вопросы: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?» и «На что я могу надеяться?».

Вопрос о границах познания не случайно стоит у Канта на первом месте, ибо ответ на этот вопрос необходим для постановки вопроса о сущности морали и религии. При этом Кант раскрывает познание как одно из необходимых проявлений человеческой сущности, как свойство, внутренне присущее человеку как человеку. Трансцендентальная методология Канта направлена на то, чтобы определить условия возможности познания посредством исследования познавательной способности, другими словами, выявить условие возможности различных видов смыслообразования посредством описания структур сознания.

Неизменное убеждение Хайдеггера состоит также в том, что при постановке вопроса о человеке нельзя подразумевать, что ответ может быть дан через род и видовое отличие. На основе предпосылки о причастности человека к божественной сущности или же к животному миру невозможно раскрыть человека в его человеческом существовании. «На правильном ли мы вообще пути к сущности человека, – задает вопрос Хайдеггер, – когда и пока мы отграничиваем человека как живое существо среди других от растения, животного и бога» [161]161
  Heidegger М.Über den Humanismus. Frankfurt а. M., 1975. S. 13.


[Закрыть]. Хайдеггер, однако, отказывается усматривать в изучении условий возможности познания исходный пункт для исследования фундаментальных структур человеческого существования и тем более определять условия возможности познания, описывая структуры познавательной способности. Это означает объяснять человека из сознания и, следовательно, неявно восстанавливать изгнанный абсолют, поскольку «объяснение из сознания» с необходимостью должно принять за образец некоторое сознание вообще, или сознание как таковое.

Основной вопрос при постановке проблемы человека для Хайдеггера – это вопрос о том, каким образом можно раскрыть или описать конечное существо вне «предположенной бесконечности», т. е. без заранее принятой его сущности. Где же и в чем ищет Хайдеггер точку опоры для такого описания, если для него неприемлема не только методология материалистического понимания истории, согласно которой «сущность человека в своей действительности есть совокупность всех общественных отношений» [162]162
  Маркс K., Энгельс Ф.Соч. 2-е изд. Т. 3. C.3.


[Закрыть], но и методология «объяснения из сознания»?

Хайдеггер пытается следовать методологии так называемого третьего пути, которая весьма распространена в современной буржуазной философии. В кантовском трансцендентализме Хайдеггер ищет пункт, в котором Кант, по его мнению, отступил от «предположения бесконечности». Хайдеггер интерпретирует трансцендентальную силу воображения как то, что одновременно является и не является сознанием. С одной стороны, трансцендентальная сила воображения интерпретируется как корень двух стволов человеческого познания, принадлежащий сфере сознания, поскольку она придает единство всем познавательным силам. С другой стороны, для трансцендентальной силы воображения как иррациональной, конечной основы теоретического и практического разума принципиально не существует сознания-парадигмы, которое определило бы ее действия. Хайдеггер изымает трансцендентальную силу воображения из сферы сознания, для того чтобы представить ее в качестве бытия-основы человеческой трансценденции.

Трансцендентальная сила воображения как трансценденция теряет многообразную связь с предметностью, тогда как у Канта она служит основой схематизма категорий, т. е. основой определенных линий связи сознания и предметности. Хайдеггер лишает трансценденцию каких бы то ни было ориентиров в области познания и культуры. Трансцендирующее бытие не есть род сущего согласно Хайдеггеру, трансценденция должна быть гарантией безосновности человека, его нетождественности любого рода реальности. Трансценденция есть единственная опора («подвижный фундамент») для преодоления вовлеченности в «производство» и «организацию», единственная опора конечного существа для поворота к бытию.

Показать конечность Dasein означает описать человеческое существование как бытие-в-мире, как бытие, соразмерное миру. Это означает описать бытие Dasein не в качестве модификации бытия «абсолютного разума», но «из мира», с помощью фундаментальных структур самого мира, которые одновременно являются фундаментальными структурами Dasein. Структура In-der-Welt-sein является одновременно предметом описания и средством описания, равно как все другие хайдеггеровские экзистенциалы. Между предметом и средством описания уже изначально предполагается отсутствие «пространства», в котором могли бы «разместиться» различные уровни репрезентаций и саморепрезентаций. Однако в рамках феноменологии тождество между предметом и его описанием возможно, во первых, только в том случае, если этот предмет – сознание, и во-вторых, предмет и его описание приводятся к тождеству только на уровне описания феноменологически рефлектирующего сознания. Поскольку Хайдеггер не считает экзистенциалы ни структурами сознания, ни средствами описания мира, в котором существует Dasein – нет мира, отделенного от Dasein, – феноменология Хайдеггера основана не на феноменологичности, т. е. самоявленности, сознания, тождественного его описанию, но на феноменологичности бытия Dasein, в основе которого – самоявленность «проходящей сквозь» и «превышающей» любое сущее трансценденции. В хайдеггеровской трансценденции не содержится, однако, критерия для различия поисков «собственного» бытия от нигилистического отношения к «несобственному» сущему Отсутствие такого критерия при постановке вопроса о бытии приводит к опасности превращения принципа трансценденции в принцип нигилизма. Поскольку трансценденция не только теряет связь с определенными формами предметности, но сама есть принцип отстранения от всякого рода таких связей, хайдеггеровские описания являются, по существу, квазиописаниями. Описание иерархии уровней сознания Хайдеггер заменяет различными типами темпоральных соответствий; трем синтезам он ставит в соответствиетри направления времени, трансцендентальной силе воображения – первичное время. Замена описаний на установление соответствий и, следовательно, конструирование есть конкретный признак того, что в хайдеггеровской феноменологической интерпретации «Критики чистого разума» и, видимо, во всей хайдеггеровской феноменологии периода «Бытия и времени» критическая тенденция оттесняет собственно феноменологическую, что выражается прежде всего в попытке отодвинуть на второй план проблему сознания.

Хайдеггер стремится преодолеть традиционно идеалистическое представление о сознании, которое заключается в том, что сознание определяет мир и в том или ином смысле противостоит ему. Для этого он приписывает сознанию характеристики мира, а миру – характеристики сознания, объединяя их в структуре бытия Dasein. Попытки Хайдеггера описать единство или даже совпадение сознания и мира остаются тем не менее в рамках идеализма, ибо первичной и единственной темой хайдеггеровской философии является не мир как совокупность социальных и культурных реалий, но мир как абстрактно понятое пространство человеческого существования, в котором сознание усматривает свои собственные структуры. Отодвинув на второй план проблему сознания, Хайдеггеру не удалось преодолеть гуссерлевский идеализм. Скорее он поставил под вопрос саму возможность существования феноменологии.

Парадоксально, что Хайдеггер, провозглашая в «Бытии и времени» феноменологический метод единственным методом философии, фактически отходит от него. В то же время поздний Хайдеггер, достаточно редко упоминая сам термин, по существу, возвращается к феноменологии, понимая ее, однако, более широко, чем определенное философское направление.