Текст книги "Лекции по истории Древней Церкви"

Автор книги: Василий Болотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 26 страниц)

2) Отношение к христианству правительства.

Вопрос об отношениях к христианству языческого правительства и в научной литературе небезынтересный. В 50-х годах нынешнего столетия [4] этот вопрос никому не приходил в голову в таком объеме, как теперь. Недавно умерший [1897] французский археолог Леблан первый обстоятельно исследовал юридический базис для преследования христиан в римской империи (Le Blant, Sur les bases juridiques des poursuites dirigees contre les martyres. Paris 1866). Его трудами воспользовался немецкий ученый Франц Гбррес (Fr. Gorres), поместивший в Real-Encyklopadie der christlichen Alterthumer проф. Крауса (В. 1,1880) статью о преследованиях против христиан, в которой в коротких чертах выразил те результаты, к которым пришел французский исследователь. Результаты этих трудов были приняты во внимание в обстоятельном исследовании о состоянии христианства до Диоклетиана, принадлежащем перу Нейманна (С. Neumann, Derromische Staat und die allgemeine Kirche. I. Leipzig 1890). По-видимому, этот ученый получил солидное юридическое образование, так как он в юридических вопросах чувствует себя в своей сфере. Насколько важен его труд, видно из того, что знаменитый Моммсен счел нужным восполнить его при помощи своих колоссальных познаний в римских древностях и написал в свою очередь статью «О религиозном преступлении по римскому праву» (Der Religionsfrevel nach romischem Recht в Historische Zeitschrift 1890), которая составляет эпоху в исторической литературе о положении христиан в римской империи, как составляет эпоху все, что выскажет Моммсен в области римской истории. Таким образом, в этом отделе церковной истории труды Моммсена и Леблана не должны быть кому-либо неизвестны.

Взгляды, высказываемые в этих исследованиях, на незрелые умы способны производить то странное впечатление, что одним казалось, что христианам в римской империи жилось хорошо, так как к ним относились по закону, как будто понятие «закон» совпадает с понятием идеальной справедливости; другие вынесли то впечатление, что с христианами так и следовало поступать. Между тем все сводится к следующему: гонения не были ни уличной бойней, ни народной травлей; и не всякий встречный и поперечный мог делать что ему угодно; напротив, с точки зрения римского уголовного права, преследования были облечены в форму судебного приговора, а всякий суд с его модификациями совершался по закону. Следовательно, гонения были закономерным явлением и ничего более этого воззрение Леблана и Моммсена не утверждало. Менее всего оно защищало римское государство, менее всего оно обвиняло христиан в том, что они вызывали гонения. Трагизм этой истории заключается в том, что христианство явилось в мир как царство не от мира сего, т. е. как Церковь. Оно не принесло с собой никакой политической программы, но в принципе должно было уживаться со всеми формами государственного устройства, потому что на знамени христианства было написано: «несть власть аще не от Бога, сущия же власти от Бога учинены суть» (Римл. XIII, 1). Государство не должно было сталкиваться с христианский Церковью, а между тем оказывается, что оно собственно и вело борьбу с церковью.

Общие причины гонений на христиан со стороны правительства

История говорит нам, что языческие боги ко времени появления христианства потеряли доверие общества. Даже жрецы часто являлись скептиками. Искренняя вера стала считаться признаком неразвитости. Тем не менее мы видим гонения на христиан и от просвещенных императоров: дома Антонина, Декия, Диоклетиана. Чем же они руководились, преследуя христиан? Предположение простой солидарности с народом здесь не может служить объяснением: первоначально правительство старалось сдерживать ненависть масс к христианам в законных размерах и только уже после, когда при большем знакомстве с христианством народ перестал ненавидеть, империя стала сама преследовать христиан. Невозможно, следовательно, видеть здесь одно приспособление к народным предрассудкам. Невероятно противодействие и из одних религиозных мотивов: христианство, конечно, противоположно язычеству, но ведь терпели же римляне и иудейство, религию не менее исключительную. Отсюда естественно допустить какие-нибудь другие основания для гонения на христиан со стороны правительства. Хотя верно, что жрецы и интеллигенция языческая холодно относились к своей религии, однако верно и то, что христиан преследовали за отрицательное отношение к языческим богам. Тертуллиан, наиболее компетентный и проницательный ум между апологетами, говорит, что главная и даже единственная причина преследования христиан заключается в отрицании ими римских богов.

Объяснение заключается в том, что в римской империи не было величины, равной церкви, т. е. не было церкви языческой. Что у христиан относилось к сфере церковной деятельности, то в Риме относилось к сфере деятельности государственной. Жрецы, понтифики, фламины были государственные чиновники; поэтому в силу исторической необходимости тот вызов, который христианская церковь бросила языческой вере и на который должна была ответить языческая церковь, приняло государство, так как в римской империи церкви не существовало. Это и повело к борьбе церкви с государством. Христианство не предъявляло никакой программы, не предъявляло никаких требований, но это нужно понимать с оговоркою. Как величина бытовая, существовавшая при известных условиях, христианство требовало известной льготы, только это требование обнаруживалось в связи с особыми обстоятельствами. Прямо оно предъявляло только одно положение, что религия есть дело личных убеждений и личной совести. Римская империя отвечала противоположным тезисом: религия устанавливается не индивидуумом, а народом или его представителями в государстве. Если бы римская империя согласилась сделать уступку и ввела бы тезис христианства в свое законодательство, тогда борьба была бы невозможна. Но римская империя этого не сделала по обстоятельствам, в значительной мере формальным.

История свидетельствует о скептическом отношении языческой интеллигенции к религии. Но, несмотря на скепсис, эти люди предпочитали лицемерие отпадению от прежней веры. Объяснять эту приверженность из корыстных мотивов нельзя (жрецы проходили часто и другие государственные должности, которые бывали важнее и жреческих). Причина этой приверженности к религии лежит в том, что языческая религия была государственною в преимущественном смысле слова. Рим не только признавал свою религию: идея государственности тесно переплелась у него с идеей религии. Все прошлое римского государства протекло sub auspiciis deorum («под руководством богов»); во времена же империи явился культ самого Рима и императоров: сама государственность, следовательно, сделалась предметом религиозного почитания. Отмена религии, казалось, грозила падением славному римскому государству. Вот почему образованные люди считали необходимым поддерживать государственную религию; это было для них делом политической необходимости. Так, pontifex P. Mucius Scaevola (100 г. до Р. X.) указывал три вида религии: 1) религию мифологии, которая годилась только для сценических сюжетов, 2) философскую религию, которая могла быть даже опасна для государственности, и 3) политическую религию, как поддержку существующих учреждений; она-то, по мнению Котты, и должна быть сохраняема. В этом смысле высказывался и Варрон (50 л. до Р. X.). Сенека выразился, что во всяком случае мудрый человек должен соблюдать обряды не потому, чтобы они были угодны Богу, а потому что это предписывает закон. Таким образом, в государственном прошлом Рима были основания для поддержки языческой религии.

Другим мотивом к сохранению языческой религии был консерватизм римского характера, граничивший с крайним формализмом. У римлян было инстинктивное уважение ко всему преданному и во имя этого преданного они часто мирились с его неудобствами в настоящем. Нелюбовь к новшествам сказывалась даже в мелочах: так, для лиц, производящих государственный переворот, они не установили другого понятия, как rerum novarum molitores, а буквально это означает людей, вводящих новые вещи. Консерватизм сказывался даже в том, что когда римлянин подавал голос в каком-нибудь законодательном собрании, отвергая какой-либо новый законопроект, то он писал на черепке или на другом каком орудии, которым производилась подача голосов: «А» (т. е. antique), я отвергаю, отрицаюсь, буквально: я держусь за старое. В религиозной обрядности употреблялись устарелые выражения, мало понятные и самим жрецам. Религия стала политической силой и часто становилась средством борьбы в руках патрициев. Так, например, если нужно бывало отклонить какое-нибудь постановление народного собрания, то день, в который происходило собрание, объявляли днем несчастным; тогда плебеи, хотя понимали, что это ложь, но покорялись. Во время императоров часто религиозные побуждения угрожали народными восстаниями. Тиберий во время одного наводнения не спросил Сивиллиных книг и тем подал повод к народному волнению.

Разновидностью римского консерватизма был формализм, уважение к старой форме. В области права он породил различные фикции; не издавая новых законов, под старые подводили не предусмотренные ими явления нового порядка. Римский народ крепко стоял за старые формы даже тогда, когда содержание изменилось существенно. Так, например, зависимость жены от мужа формулировалась не какими-нибудь точными законами, а положением, что жена становилась мужу вместо дочери. Архаические остатки замечались в продаже и покупке товаров. Древнейшая форма торговли была меновая: за известные товары предлагали другие товары, а за некоторые – медь; но эта медь, обращавшаяся в кусках, не имела значения государственной монеты, она весилась, и этот обычай взвешивания удержался и тогда, когда была введена определенная монета – серебряный динарий: важные сделки по-старому совершались per aes et libram (взвешивалась медь). Иностранец, не имевший ни суда, ни защиты (hospes = hostis), мог судиться с обидевшим его римлянином, выдав себя за римского гражданина, и закон допускал эту фикцию. Все законы, когда-либо издававшиеся, принципиально сохраняли свою святость, но их применяли или не применяли, смотря по обстоятельствам.

В силу такого консерватизма за поддержку государственной религии стояли и самые интеллигентные люди. Меценат дал Августу такой совет: «почитай богов сам по обычаю предков и других принуждай (αναγκαζε) к тому же, ненавидь и наказывай тех, кто вводит чужих богов». Были и законы такого же характера; так, в одном из законов XII таблиц запрещаются частные культы иностранных божеств: «separatim nemo habessit deos; neve novos, neve advenas, nisi publice adscitos; privatim colunto».

Сама по себе римская религия поражает нас своей индивидуалистичностью в известном смысле. Кроме богов, так сказать, общегосударственных, были боги местные, лары и пенаты, простиравшие свое влияние только на известный род (gens), так что римлянка, выходившая замуж, оставляла культ своего gentis и принимала культ новой семьи и таким образом как бы переменяла свое вероисповедание. Каждая местность, каждый город имели своих богов, так что боги Рима были богами только этого города и при том так, что не только не требовали поклонения со стороны неграждан, но даже исключали его. На праздничных торжествах ликтор пред принесением жертвы богам обыкновенно провозглашал: «hostis, vinctus, mulier, virgo exesto», т. е. чужестранец, узник, женщина, девушка пусть уходят прочь. И самые гимны, которые пелись после этого, исполнялись на древнем, устаревшем латинском языке. Hostis употреблено здесь не в смысле врага, а в смысле чужестранца, в том же смысле, в каком у нас в древности употреблялось слово «гость»; vinctus, т. е. человек несвободный; mulier и virgo не могли участвовать в торжестве как существа неполноправные. И если бы иностранец захотел чествовать, например, Юпитера Stator'a или Юпитера Капитолийского, то для этого он должен был просить дозволения сената; такой чести удостоен был, например, идумеянин Ирод. Вообще чтить римских богов имели право только римские граждане.

Но признавая религию государственною, римляне уважали и религии других народов и не претендовали на исключительное ее господство. Покоренным народам они оставляли их религию, всякие перемены здесь они считали святотатством; римские боги уживались наряду с другими богами. К тому же все политеистические религии не исключительны, и римляне отождествляли богов разных народов со своими богами, и если некоторые боги не могли быть отождествлены, то они были осмеиваемы, но не преследуемы (культ животных в Египте). История Рима представляет из себя историю постепенного развития civitas Roma от незначительной республики до степени обширной всемирной монархии. Для того, чтобы завоевать тот или другой город, римляне старались задобрить, так сказать, переманить в свой лагерь богов этого города, и по мере того, как завоевывались новые области, расширялось римское небо, римский пантеон. Юлий Цезарь о галльских, Тацит о германских богах говорят как о богах римского пантеона под римскими именами. Даже когда они подчинили себе Грецию, то и здешняя религия оказалась весьма сходною с римской, так что скоро получилось отождествление Юпитера с Зевсом, Минервы с Афиной Палладой и пр. Отсюда и утвердился навык – принимать богов побежденных народов в свой пантеон. Когда завоевания распространились на восток, то отождествлять римских богов с богами восточных народов, у которых религия была весьма отлична от римской, стало делом трудным. Но римляне, не делая покоренных народов римскими гражданами, не обязывали их исповедовать и римскую религию. Считалось совершенно достаточным и того, если они остаются верными старым богам. Теми принципами, по которым жил Рим и руководился в своей внутренней жизни, он руководился и в отношении к покоренным народам.

Особенный характер римской религиозности объясняет возможность поддержки государственной религии при упадке веры. Римскую религиозность нельзя назвать в строгом смысле верою как религиозным убеждением в существовании Бога и воздействии Его на человека. В римской религиозности главное не вера, а культ, внешнее отношение к Божеству. Скептицизм не вносил глубокого противоречия в душу почитателей отечественных богов. Поэтому и скептик мог без затруднения исполнять религиозную обрядность (Cotta). Римляне чествовали своих богов не из чувства любви и уважения, а просто потому, что так водилось: обычай (συνηθεια) здесь решал все. Чествование же других богов не было обязательным для римлян; требовалось лишь чтить своих богов по отечественным установлениям. В принципе религиозных воззрений лежала возможность для государства принуждать римлян чтить своих богов, которая переходила в обязанность для них не допускать почитания других богов. Этого и требуют законы двенадцати таблиц, которые ясно запрещают чтить других богов, кроме собственных, и вводить другие культы, кроме установленных государством. Но на деле этого принуждения не было, так как патриотизм мог доказываться и другими формами, кроме почитания богов. В сущности римляне руководились принципом: injuria deorum diis cura (= за оскорбление богов пусть боги и мстят).

Таким образом, государственный характер религии, консерватизм и формализм римского характера и римская религиозная поверхностность – вот опоры для борьбы язычества с христианством. Следствия, вытекавшие из таких воззрений на религию, для положения христиан в римской империи ясны.

Все другие культы, кроме установленных государством, были терпимы, но не пользовались правом пропаганды в Риме. Египтяне, например, могли проповедовать свою религию между сирийцами; но совсем другое дело было, если пропаганда практиковалась в Риме: пропагандистов выгоняли из Рима. Так, в 170 году до Р. Х. был разрушен в Риме храм Исиды; в 132 г. фригийские жрецы были отправлены обратно. И вообще римлянин был против пропаганды в Риме. Если же такие случаи преследования за пропаганду повторялись не часто, именно в тех только случаях, когда пропаганда принимала скандальный характер, то это зависело от общего характера политеизма: многобожие вообще не ревниво. В сущности римлянин мог поклоняться Юпитеру и Минерве и вместе Исиде египетской и не считался отступником.

В религиозной римской политике камнем преткновения явилось покорение иудейского народа. В римском пантеоне были собраны национальные боги всех покоренных народов, что делалось в видах ассимиляции последних; лишь одного еврейского Иеговы не было: евреи не позволяли помещать Его изображение и сами настойчиво уклонялись от поклонения римским богам. Пытались было отождествить Иегову, на основании звукового сродства, с Ζευς Σαβαζιος, которого чествовали в средней Малоазии: в Асии, Памфилии, Исаврии, Писидии и пр.: там он был в большой славе. Но здесь мы видим скорее недоразумение, чем тенденцию. Но для евреев у римлян были оправдания; религия евреев была религия национальная и притом древняя, посягать на которую считалось нечестием; к тому же евреи занимали важный политический клин, являвшийся для Рима оплотом для восточных завоеваний. Отсюда еврейскую религию римляне, скрепя сердце, признавали религией дозволенной (licita). Эту льготу предоставили еврейскому народу тем охотнее, что обряды их казались странными и грязными, и потому думали, что они не будут иметь прозелитов среди других народов и могут лишь отталкивать всякого высокомерного аристократа-римлянина. Поэтому единобожие иудея было ему предоставлено. Мало-помалу, по разным обстоятельствам, эта терпимость переходила даже в покровительство. Известно, что некоторые – неевреи – стали принимать иудейские обряды, хотя это были только явления частные. Во всяком случае, за иудейством оставалось то право, что это была религия древняя, и потому было бы явлением несправедливым, если бы потомки перестали исповедовать Бога своих предков.

Обстоятельства изменились, когда появилось христианство. К иудейству римляне должны были отнестись более снисходительно, чем к христианству, так как христиане, в их глазах, казались отступниками от иудейской религии. Религия, сродная с иудейством, далеко не симпатичным для римлян, христианство существенно отличалось от него такими чертами, которые ставили его в глазах римского права и философии несравненно ниже иудейской религии. Оно не имело за собой прав исторической давности; оно было religio nova, столь антипатичное для римского консерватизма «новшество». Оно не было и религиею одного народа, а напротив, жило только прозелитами из других религий. То, что римское государство и в других национальных и дозволенных культах всегда по принципу рассматривало как злоупотребление предоставленною им свободою, для христианства составляло единственно мыслимый modus vivendi. В других религиях пропаганда была случайным правонарушением, для христианства же – необходимостию самого его положения в истории. Христиан всегда укоряли этим недостатком исторического и национального характера в их религии. Национальный базис имел у римлян громадное значение: так, когда Иерусалим был взят Титом и Иудея потеряла свое самостоятельное значение даже в качестве провинции, то уже исчезают отметки, что такой-то – иудей; об иудеях стали говорить так: «которые некогда были иудеями»; для римлян это были уже перегрины, а не иудеи, нечто чуждое римскому миру. С тем большим неодобрением римляне должны были относиться к христианам, право на существование которых было слишком шатко. И вот этот прозелитирующий характер христианства и привел его в столкновение с римскими государственными постановлениями.

В конце концов все рассуждения римлян на счет христиан сводились к тому, что христиане не внесли в мир ничего хорошего, а только воплотили в себе самую дурную сторону иудейства – страсть к раздорам. Христиане представляли собою самый беспокойный элемент общества. И если бы не было культурного мира, то, по мнению римлян, они не замедлили бы перессориться между собою. Таким образом, христианство проигрывало в сравнении с иудейством. Как ни мало симпатично было иудейство, например Кельсу, но при сравнении с христианством он отдает евреям преимущество. «Иудеи составляют особую народность и, установив свои местные законы, и до сих пор держатся их. Они хранят религию, какую ни есть, но все же свою отечественную (πατριον), и в этом отношении поступают как все прочие люди; потому что всякий держится своих национальных обычаев. Да так и должно быть: нельзя же каждому рассуждать по-своему, как ему на ум пришло, а нужно соблюдать законы, установленные для целого общества. Все страны в свете издавна подчинены своим правителям и должны руководствоваться их установлениями; разрушать местные исконные учреждения было бы беззаконием (ουχ οσιον)» (Orig. с. Cels, V, 25). В христианстве Келье видит партию, отделившуюся от своего национального корня (иудейства) и унаследовавшую от него наклонность к раздорам (στασις). Если бы, думает Кельс, все люди захотели сделаться христианами, то сами христиане не захотели бы этого. При таких взглядах римское государство могло лишь поддерживать иудеев в борьбе их против христиан, видя в последних ренегатов иудейства.

Могли ли быть какие-либо основания у римского правительства к снисхождению в отношении к христианам? Христиане могли требовать веротерпимости или во имя истины, или во имя свободы совести. Но для правительства христианство оставалось религиею ложною: для римлян давность была одним из критериев истинности религии. Традиционной классической συνηθεια – давность – христианство противопоставило свою αληθεια (истину); а мир стоял пред ним со своим скептическим вопросом: что есть истина? Следовательно, первое основание апологетов было лишь petitio principii с точки зрения язычников. А священное право свободы совести, которое так красноречиво защищал Тертуллиан, было слишком высокою и для римского правительства невозможною точкою зрения. Государство имело право устанавливать и узаконять религиозные культы. Христианство, отвергшее государственную религию, вместе с тем посягало на это право Рима. Требование им свободы личного убеждения в деле религии могло казаться требованием неразумным и непонятным с точки зрения классического мира. Если польский пан чеканил свою собственную золотую монету чудовищной величины, то это носило характер панской дури. И претензии христиан в этом случае римским правителям казались подобными тому, как если бы в наше время кто-нибудь пожелал себе права чеканить свою монету; культ и религию устанавливает не индивидуум, а государство, подобно тому как право чеканить монеты принадлежит также государству. Таким образом, восставая против религии государственной, христиане становились виновными в государственном преступлении. Они – принципиально враги государства, qui puniendi sunt («которые должны быть наказаны»). Ясно, как можно было при таком взгляде на христиан освещать некоторые особенности их жизни: их ночные собрания, их ожидания царя, уклонение некоторых христиан от военной службы.

Начало христианства было дурною рекомендациею для него. Что можно было хуже сказать о христианах, чем то, что говорил о них в своих «Анналах» Тацит: «Auctor nominis ejus Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pentium Pilatum supplicio affectus est» («Христа, от имени которого происходит это название, казнил при Тиберии прокуратор Понтий Пилат»; XV, 44)? Пилат имел полномочия царской власти и казнил Иисуса Христа. Ergo: какое могло быть снисхождение тем, которые поклоняются казненному Пилатом? Никакого. «Христиане, как Богу, поклоняются тому, кто, как преступник, казнен римским законным прокуратором», – вот какой был взгляд на христианство как на религию в официальных сферах государства.

Но если христиане – враги государства: почему же гонения на них были относительно слабы? Так спрашивает и Тертуллиан: «Если ты христиан осуждаешь, то отчего же их не разыскиваешь? а если не разыскиваешь, то почему и не освобождаешь?» Действительно, это была логическая непоследовательность, но психологически легко понятная, с точки зрения человечности даже весьма почтенная, а в политике и весьма обыкновенная. В опасность со стороны христиан, в их действительную чисто политическую враждебность Риму, правительство в большинстве случаев просто не верило, как не доверяло и тем ужасам, которые рассказывала о христианах народная молва. Христиане враждебны империи, но лишь в области принципов. Но действительная жизнь по принципам составляет, можно сказать, идеал, к осуществлению которого народы только стремятся; чрезвычайно редки моменты, когда народ живет принципами и принимает сознательно меры к проведению их без послаблений в выводах и без уклонений в частностях. С этой именно точки зрения объяснять нужно и тот факт, что положение христиан ухудшалось в эпохи политического оживления, было особенно тяжело, когда на римском престоле восседали лучшие люди Рима, одушевленные национально-политическими идеалами. Политически преступник был безвреден; кровавые меры не гуманны. Когда христиане входили в столкновение с государственным законом, их казнили (нужно было поддержать авторитет государства); но когда их можно было игнорировать, их игнорировали. Но собственно только религиозное воодушевление могло вызвать систематическое преследование христиан, а этого воодушевления и не было. Поэтому-то правительство в начале само не вело активной борьбы с христианами, а при столкновениях с ними народной массы оно являлось лишь судьей и при этом скорее сдерживало массы, чем возбуждало их.

«Вы не имеете права существовать» (non licet vos esse) – вот приговор правительства над христианами. Положение христиан было трагическое, но не столько потому, что верховная власть была им враждебна, сколько потому, что под их ногами не было твердой юридической почвы. Христиане могли существовать даже открыто, могли даже благоденствовать; но достаточно было одного доноса из-за мелочного личного столкновения, – и их противогосударственный характер выяснялся на суде и их преследовали. Собственно говоря, Риму и не надо было издавать постановлений против христиан. Ему лишь нужно было остаться на своем базисе, почитать своих национальных богов, чтобы возникли гонения на христиан.