Текст книги "Чему учил Будда"

Автор книги: Валпола Рахула

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 7 страниц)

7) В главе о Третьей Благородной Истине.

8) Здесь использовано слово Авусо, что означает "друг". Это почтительный оборот обращения среди равных. Но ученики никогда не использовали это слово, обращаясь к Будде. Вместо этого они используют слово Бханте, приблизительно означающий "Господин". Во времена Будды члены его Общины (Сангхи) обращались друг к другу: Авусо, "друг". Но перед своей смертью Будда наставил младших монахов обращаться к старшим: Бханте, "господин" или Аясма, "достопочтенный". Но старшим следует обращаться к младшим по имени или Авусо, "друг". Эта практика продолжается в Сангхе по сей день.

9) Хорошо известно, что в Индии коровы бродят по улицам. Из данной ссылки видно, что это очень старый обычай. Но обычно эти коровы послушны, а не дики или опасны.

10) Арахант – это тот, кто освободил себя от всех омрачений и осквернений, таких как алчность, ненависть, злоба, невежество, гордыня, самомнение, и т.д. Он достиг четвертой или высшей и окончательной ступени в осуществлении Нирваны, исполнен мудрости, сострадания и иных подобных чистых и благородных качеств. Пуккусати в тот момент достиг только третьей ступени, которая технически называется Анагами, "Никогда не возвращающийся". Вторая ступень называется Сакадагами, "Однажды возвращающийся" и первая ступень называется Сотапанна, "Вошедший в Поток".

11) Здесь слово саддха использовано в обычном популярном смысле "преданность, вера".

12) Согласно Комментарию, здесь Дхамма означает высокие духовные достижения, равно как и чистые взгляды и идеи. От привязанности даже к ним, как бы чисты и высоки они ни были, следует отказаться; насколько же сильнее следует это сделать по отношению к злому и плохому.

13) Т.е. оба свободны и не имеют обязательств друг перед другом.

14) Эти четыре Благородные Истины объяснены в следующих четырех главах.

15) Кажется, что этот совет Будды возымел желаемое действие на Малункьяпутту, поскольку везде сообщается, что он снова подошел к Будде за наставлениями, следуя которым стал Арахантом.

Глава II

ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ

Сердце учения Будды лежит в Четырех Благородных Истинах (Арьясаччани), которые он изложил в самой первой своей проповеди*1 к своим старым соратникам, пяти аскетам в Исипатане (современный Сарнатх) вблизи Бенареса. В этой проповеди, как она изложена в первоисточниках, эти четыре Истины даны вкратце. Но в ранних буддийских писаниях есть бесчисленное множество мест, где они объясняются снова и снова в больших подробностях и разными способами. Если мы изучим Четыре Благородные Истины с помощью этих ссылок и объяснений, мы получим довольно хорошее и добротное представление об основополагающих поучениях Будды в согласии с первоисточниками.

Четыре Благородные Истины таковы:

1. Дуккха*2

2. Самудая, возникновение или происхождение дуккха

3. Ниродха, прекращение дуккха

4. Магга, путь, ведущий к прекращению дуккха

1. ПЕРВАЯ БЛАГОРОДНАЯ ИСТИНА: ДУККХА

Первая Благородная Истина (Дуккха арьясачча) обычно почти всеми учеными переводится как "Благородная Истина Страдания", и толкуется, как значащая, что жизнь, согласно буддизму, это только лишь страдание и боль. Как перевод, так и толкование в высшей степени неудовлетворительны и вводят в заблуждение. Именно из-за этого ограниченного, вольного и удобного перевода и его поверхностного толкования многие были введены в заблуждение, полагая, что буддизм пессимистичен.

Прежде всего, буддизм ни пессимистичен, ни оптимистичен. Если он вообще какой-то и есть, то он реалистичен, посколько принимает реалистичный взгляд на жизнь и на мир. Он смотрит на все объективно (ятхабхутам). Он не убаюкивает вас обманчиво жизнью в раю для дураков, но и не пугает и не мучает вас всеми видами воображаемых страхов и грехов. Он говорит вам точно и объективно, чем являетесь вы и чем является мир вокруг вас, и показывает вам путь к совершенной свободе, миру, спокойствию и счастью.

Один врач может смертельно преувеличивать болезнь и совериенно лишать надежды. Другой может невежественно заявить, что никакой болезни нет и никакое лечение не нужно, тем самым обманывая больного ложным утешением. Вы можете назвать первого пессимистом, а второго оптимистом. Оба равно опасны. Но третий врач правильно устанавливает признаки болезни понимает её причину и природу, ясно видит, что она может быть излечена, и смело прописывает курс лечения, спасая тем самым своего больного. Будда подобен последнему врачу. Он мудрый и ученый целитель болезней мира (Бхисакка или Бхайшаджья-гуру).

Действительно, палийское слово дуккха (или санскритское дукха) в обычном употреблении означает "страдание", "боль", "горе", "несчастье", в противоположность слову сукха, означающему "счастье", "удобство", "покой". Но термин дуккха в качестве Первой Благородной Истины, представляющий видение Буддой жизни и мира, имеет более глубокое философское значение и охватывает более широкие смыслы. Принято, что термин дуккха в Первой Благородной Истине содержит, вполне очевидно, обычное значение "страдания", но включает, вдобавок, и такие более глубокие идеи, как "несовершенство", "непостоянство", "пустота", "невещественность". Поэтому трудно найти одно слово, чтобы охватить все понятие дуккха как Первой Благородной Истины, и потому лучше оставить его непереведенным, нежели дать ненадлежащее и неверное представление о нем или ради удобства перевести его как "страдание" или "боль".

Будда не отрицает счастья в жизни, говоря, что в ней есть страдание. Напротив, он признает разные виды счастья, как материального, так и духовного, для мирян, равно как и для монахов. В Ангуттара-никая, одном из пяти первичных сборников на языке пали, содержащих беседы Будды, есть список счастий (сукхани), таких как счастье семейной жизни и счастье жизни отшельником, счастье чувственных удовольствий и счастье отречения, счастье привязанности и счастье непривязанности, телесное счастье и счастье духовное и т.д. Но все они включены в дуккха. Даже самые чистые духовные состояния дхьяна (сосредоточенности или отрешенности, транса), достигаемые практикой высшего созерцания, свободные даже от тени страдания в обычном смысле слова, состояния, которые могут быть описаны, как счастье без всяких примесей, равно как состояние дхьяна, которое свободно как от приятных (сукха), так и неприятных (дуккха) ощущений, и которое является лишь чистой невозмутимостью и осознаванием, – даже эти очень высокие духовные состояния включаются в дуккха. В одной из сутт из Мадджхима-никая (также одном из пяти первичных сборников) после восхваления духовного счастья этих дхьяна, Будда говорит, что они "непостоянны, дуккха и подвержены изменениям" (аничча дуккха випаринамадхамма). Заметим, что непосредственно использовано слово дуккха. Это является дуккха не потому, что там есть "страдание" в обычно) смысле слова, но поскольку "все, что непостоянно, есть дуккха" (яд аниччам там дуккхам).

Будда был реалистичен и объективен. Он говорит, по отношению к жизни и наслаждению чувственными удовольствиями, что следует ясно понимать три вещи: 1) привлекательность или наслаждение (ассада), 2) плохие последствия или опасность или неудовлетворенность (адинава), и 3) свобода или избавление (ниссарана). Когда вы видите приятного, очаровательного и красивого человека, он (или она) вам нравится, вас привлекает, вы наслаждаетесь, видя этого человека снова и снова, вы извлекаете удовольствие и удовлетворение из этого человека. Это есть наслаждение (ассада). Это подтверждается на опыте. Но это наслаждение не постоянно, также как непостоянен тот человек и вся его (или ее) привлекательность. Когда меняются обстоятельства, когда вы не можете видеть этого человека, вы становитесь печальным, вы можете стать безрассудным и неуравновешенным, вы даже можете повести себя глупо. В этом плохая, неудовлетворительная и опасная сторона картины (адинава). Это также подтверждается на опыте. Если же у вас нет привязанности к человеку, если вы полностью независимы, то это свобода, избавление (ниссарана). Эти три вещи истинны по отношению ко всем наслаждениям жизни.

Отсюда явствует то, что это не вопрос пессимизма или оптимизма, но что мы должны брать в расчет удовольствия жизни, равно как и ее боли и горести, а также свободу от них для того чтобы понимать жизнь полностью и объективно. Только тогда возможно истинное освобождение. Касаясь этого вопроса, Будда говорит:

"О бхиккху, если какие отшельники или брахманы не понимают правильно таким образом, наслаждение чувственными удовольствиями как наслаждение, неудовлетворенность ими как неудовлетворенность, избавление от них как избавление, тогда невозможно, что сами они наверное поймут полностью желание чувственных удовольствий, или что смогут они наставить в этом других, или же что следующий их наставлениям полностью поймет желание чувственных удовольствий. Но, о бхиккху, если какие отшельники или брахманы понимают правильно таким образом наслаждение чувственными удовольствиями как наслаждение, неудовлетворенность ими как неудовлетворенность, избавление от них как избавление, тогда возможно, что сами они поймут полностью желание чувственных удовольствий, и что смогут они наставить в этом других, и что следующий их наставлениям полностью поймет желание чувственных удовольствий".

Понятие дуккха может быть рассмотрено с трех сторон: (1) дуккха как обычное страдание (дуккха-дуккха), (2) дуккха как порожденное изменением (випаринама-дуккха), и (3) дуккха как обусловленные состояния (самкхара-дуккха).

Все виды страданий жизни, такие как рождение, старость, болезнь, смерть, связь с неприятными людьми и условиями, отделенность от любимых людей и приятных условий, неполучение желаемого, скорбь, печаль, беда – все подобные виды телесного и духовного страдания, которые повсюду считаются страданием или болью, включаются в дуккха как обычное страдание (дуккха-дуккха).

Счастливые чувства, приятные жизненные условия не постоянны, не вечны. Рано или поздно это изменится. Изменяясь, это производит боль, страдание, несчастье. Эти превратности включаются в дуккха как страдание, порожденное изменением (випаринама-дуккха).

Легко понять два вышеупомянутых вида страдания (дуккха). Никто не станет их оспаривать. Эта сторона Первой Благородной Истины более широко известна, поскольку ее легко понять. Это обычные переживания повседневной жизни.

Но третий вид дуккха как обусловленные состояния (самкхара-дуккха) является важнейшей философской стороной Первой Благородной Истины и требует некоторого аналитического разъяснения того, что мы рассматриваем как "существо", как "личность", как "я".

То, что мы называем "существо", "личность" или "я", согласно буддийской философии, лишь сочетание постоянно меняющихся телесных и духовных сил или энергий, которые можно разделить на пять совокупностей или групп (паньчаккхандха). Будда говорит: "Вкратце, эти пять совокупностей привязанности суть дуккха"*3. Повсюду он определяет дуккха как пять совокупностей: "О бхиккху, что есть дуккха? Следует говорить, что это пять совокупностей привязанности". Здесь следует ясно понимать, что дуккха и пять совокупностей не являются двумя различными вещами; пять совокупностей сами по себе являются дуккха. Мы лучше поймем это положение. когда у нас будет некоторое представление о пяти совокупностях, составляющих так называемое "существо". Итак, каковы эти пять совокупностей?

Пять совокупностсй

Первая – это совокупность Вещества (Рупаккхандха). В этот термин "Совокупность Вещества" включены обычные Четыре Великие Стихии (чаттари махаохутани), а именно, твердость, текучесть, жар и движение, а также Производные (упадая-рупа) Четырех Великих Стихий. В термин "Производные Четырех Великих Стихий" включены наши пять материальных органов чувств, т.е., способности глаза, уха, носа, языка и тела, и соответствующие им объекты внешнего мира, т.е. видимый образ, звук, запах, вкус и осязаемые вещи, а также некоторые мысли, понятия и представления, относящиеся к области объектов разума (дхармаятана). Таким образом, все царство вещества, как внутреннего, так и внешнего, включается в Совокупность Вещества.

Вторая – это Совокупность Ощущений (Веданаккхандха). Сюда включены все наши ощущения, приятные, неприятные или нейтральные, переживаемые через соприкосновение телесных органов и ума с внешним миром. Они бывают шести видов: ощущения, переживаемые при соприкосновении глаза с видимым образом, уха со звуком, носа с запахом, языка со вкусом, тела с осязаемыми предметами, и ума (который в буддийской философии является шестым чувством) с объектами ума, мыслями или представлениями. Все наши телесные и умственные ощущения включены в эту совокупность.

Здесь может быть полезным слово "Ум" (манас), используемое в буддийской философии. Следует ясно понимать, что ум – это не дух, противопоставляемый материи. Всегда следует помнить, что буддизм не признает противопоставление духа материи, как это принято большинством других религиозных и философских систем. Ум лишь способность или орган (индрия), подобно глазу или уху. Им можно управлять и развивать его, как любую другую способность, Будда довольно часто говорит о ценности управления и дисциплинирования этих шести способностей. Разница между глазом и умом, как способностями, состоит в том, что первый ощущает мир цветов и видимых образов, тогда как последний ощущает мир представлений, мыслей и умственных объектов. Мы переживаем разные области мира с помощью разных чувств. Мы не можем слышать цвета, но можем их видеть. Так с помощью наших пяти телесных органов чувств глаза, уха, носа, языка, тела – мы переживаем только мир видимых образов, звуков, запахов, вкусов и осязаемых предметов. Но они представляют лишь часть мира, а не весь мир. А как же мысли и представления? Они тоже являются частью мира. Но их нельзя ощутить, нельзя воспринять через способности глаза, уха, языка, носа или тела. Но их все же можно воспринять через другую способность, какой и является ум. Мысли и представления не независимы от мира, переживаемого посредством этих пяти телесных чувственных способностей. В действительности, они зависят от телесных переживаний и обусловлены ими. Так слепорожденный не может иметь представлений о цвете, кроме как через сравнение со звуками или какими-то другими вещами, переживаемыми им посредством других способностей. Мысли и представления, таким образом, производятся и обуславливаются телесными переживаниями и воспринимаются умом. Поэтому ум (манас) полагается чувственной способностью или органом (индрия), подобно глазу или уху.

Третья – это совокупность Восприятий (Санняккхандха). Подобно ощущениям, восприятия также бывают шести видов, по отношению к шести внутренним способностям и шести соответствующим внешним объектам. Подобно ощущениям, они порождаются через соприкосновение наших шести способностей с внешним миром. Именно восприятия распознают объекты, будь то телесные или умственные.

Четвертая ? это Совокупность Умственных Образований*4 (Самкхараккхандха). Сюда включена всякая намеренная деятельность, как хорошая, так и плохая. Сюда подпадает то, что обычно известно как карма (камма). Здесь следует вспомнить данное Буддой определение кармы: "О бхиккху, это намерение (четана), я называю кармой. Создав намерение, действуют телом, речью и умом"*5. Намерение – это "умственное созидание, деятельность ума. Его действие – это направлять ум в хороших, плохих и нейтральных делах". Также, как ощущения и восприятия, намерение бывает шести видов, связанных с шестью внутренними способностями и шестью соответствующими объектами (как телесными, так и умственными) внешнего мира. Ощущения и восприятия не являются намеренными действиями – такие как внимание (манасикара), воля (чханда), решимость (адхимоккха), доверие (саддха), сосредоточение (самадхи), мудрость (пання), усилие (вирия), страсть (рага), отвращение или ненависть (патигха), неведение (авидджа), самомнение (мана), представление о своем "я" (саккая-диттхи) и т.д. ? могут производить кармические воздействия. Существуют 52 такие деятельности ума, которые составляют Совокупность Умственных Образований.

Пятая – это Совокупность Сознания (Виннянаккхандха)*6. Сознание это последствие или отклик, основанием которого служит одна из шести способностей (глаз, ухо, нос, язык, тело и ум), а объектом служит одно из шести соответствующих внешних явлений (видимый образ, звук, запах, вкус, осязаемые вещи и объекты ума, т.е. мысль или представление). К примеру, зрительное сознание (чаккху-винняна) имеет глаз в качестве своего основания и видимый образ в качестве своего объекта. Умственное сознание (мановинняна) имеет ум (манас) в качестве своего основания и умственный объект, т.е. мысль или идею (дхамма) в качестве своего объекта. Таким образом, сознание связано с другими способностями. Итак, подобно ощущению, восприятию и намерению, сознание также бывает шести видов, соотносясь с шестью внутренними способностями и шестью соответствующими внешними объектами.

Следует ясно понимать, что сознание не распознает объект. Это лишь своего рода осознавание – осознавание присутствия объекта. Когда глаз вступает в соприкосновение с цветом, к примеру, голубым, возникает зрительное сознание, являющееся просто осознанием присутствия цвета; но оно не распознает, что это голубой цвет. На этой ступени нет распознавания. Это восприятие (третья Совокупность, обсуждавшаяся выше) распознает, что это голубой цвет. Термин "зрительное сознание" ? это философское выражение, обозначающее то же представление, что и обычное слово "видение". Видение не значит распознавание. Таковы же и другие виды сознания.

Здесь надо повторить, что согласно буддийской философии, нет никакого постоянного и неизменного духа, который может быть рассмотрен как "Самость", "Душа" или "Я", в противоположность материи. В этом месте надо сделать особое ударение, поскольку неверное мнение, что сознание это некоторого рода Самость или Душа, что длится через жизнь как непрерывная сущность, сохраняется с древнейших времен до настоящего дня.

Один из учеников самого Будды, по имени Сати, полагал, что Наставник учил: "Это то же самое сознание, что переселяется и странствует повсюду". Будда спросил его, что он имеет в виду, говоря "сознание". Ответ Сати был классическим: "Это то, что выражает себя, что чувствует, что переживает последствия хороших и плохих дел здесь и там".

"Кому же это ты, глупец, – возразил Наставник, – ты слышал, чтобы я излагал учение подобным образом? Разве не объяснял я разными способами сознание, как возникающее из условий". Затем Будда продолжил подробно объяснять сознание: "Сознание именуется согласно условиям, посредством которых возникает: за счет глаза и видимых образов возникает сознание, и зовется оно зрительное сознание; за счет уха и звуков возникает сознание, и зовется оно слуховое сознание; за счет носа и запахов возникает сознание, и зовется оно обонятельное сознание; за счет языка и вкусов возникает сознание, и зовется оно вкусовое сознание; за счет тела и осязаемых предметов возникает сознание, и зовется оно осязательное сознание; за счет ума и объектов ума (мысли и представления) возникает сознание, и зовется оно умственное сознание".

Затем Будда объяснил это далее на примере: "Огонь именуется в соответствии в веществом, за счет которого он горит. Огонь может гореть за счет дерева, и он зовется древесный огонь, он может гореть за счет соломы, и тогда он зовется "соломенный огонь". Так и сознание именуется соответственно условиям, посредством которых оно возникает".

Останавливаясь на этом месте, Буддхагхоса, великий комментатор, объясняет: "...огонь, горящий за счет дерева, горит лишь когда есть поддержка, но умирает в том самом месте, когда ее (поддержки) более нет, поскольку условия изменились, но (огонь) не переходит на щепки и т.п., и не становится "огнем-из-щепок" и так далее; так же и сознание, возникающее за счет глаза и видимых образов, возникает во вратах органа чувств (т.е. в глазу), лишь при условии глаза, видимых образов, света и внимания, но прекращается там и тогда, когда их (условий) более нет, поскольку условия изменились, но (сознание) не переходит на ухо и т.п., и не становится слуховым сознанием и так далее..."

Будда объявил в недвусмысленных терминах, что сознание зависит от вещества, ощущения, восприятия и умственных образований, и что оно не может существовать независимо от них. Он говорит:

"Сознание может существовать, имея вещество как средство (рупупаям), вещество как объект (рупурамманам), вещество как поддержку (рупапатиттхам), и в поисках наслаждения оно может расти, увеличиваться и развиваться; или сознание может существовать, имея ощущение как средство... или восприятие как средство... или умственные образования... как средство, умственные образования как объект, умственные образования как поддержку, и в поисках наслаждения оно может расти, увеличиваться и развиваться.

Если бы был человек, что сказал бы: "Я покажу приход, уход, возникновение, исчезновение, рост, увеличение или развитие сознания отдельно от вещества, ощущения, восприятия и умственных образований, то он говорил бы о чем-то, что не существует".

Очень вкратце таковы пять Совокупностей. То, что мы зовем "существо" или "личность", это лишь удобное имя или ярлык, данные сочетанию этих пяти совокупностей. Все они непостоянны, все они непрерывно изменяются. "Все, что непостоянно, есть дуккха (Яд аниччам там дуккхам). Это истинное значение слов Будды: "Вкратце, эти пять совокупностей привязанности суть дуккха". Они не те же самые для двух последовательных мгновений. Здесь А не равно А. Они пребывают в потоке мгновенного возникновения и исчезновения.

"О брахманы, это подобно горной реке, текущей быстро и далеко, все унося с собой; нет ни мига, ни мгновения, когда бы она не текла, но все течет она и продолжается. Так, брахманы, и человеческая жизнь, подобно реке"*7. Как Будда говорил Ратхапале: "Мир в непрерывном потоке и непостоянен".

Одно исчезает, обуславливая появление другого в последовательностях причин и следствий. В них нет никакой неизменной сущности. За ними не стоит ничего, что может быть названо постоянной Самостью (Атман), личностью, или чего-то, что действительно может быть названо "Я". Всякий согласится, что ни вещество, ни ощущение, ни восприятие, ни какая-то деятельность ума, ни сознание, не могут быть действительно названы "Я"*8. Но когда эти пять телесных и умственных совокупностей, которые взаимозависимы, действуют вместе как телесно-духовное устройство*9, у нас появляется представление о "Я". Но это лишь ложное представление, умственное образование, только одно из 52 умственных образований из четвертой Совокупности, только что обсужденной нами, а именно, это представление о самости, идея своего "Я" (саккая-диттхи).

Вместе эти пять Совокупностей, что мы обычно называем "существо", сами являются дуккха (самкхара-дуккха). Нет никакого иного "существа" или "я", стоящего за этими пятью совокупностями, которое испытывает дуккха. Как говорит Буддхагхоса:

"Явное страдание существует, но не найти страдающего;

Есть дела, но не найти делающего".

За движением не стоит никакой неподвижный движущий. Это только движение. Неверно сказать, что жизнь движется, но жизнь сама есть движение. Жизнь и движение – это не две различные вещи. Другими словами, за мыслью не стоит никакого думающего. Сама мысль и есть думающий. Здесь мы не можем не заметить, как диаметрально противоположен буддийский взгляд декартовскому "cohito ergo sum" (мыслю, следовательно, существую).

Теперь можно затронуть вопрос, есть ли у жизни начало. Согласно учению Будды, начало жизнепотока живых существ нельзя помыслить. Этот ответ может изумить того, кто верит в сотворение жизни Богом. Но если бы вы его спросили: "Каково начало Бога?", он бы без колебаний ответил: "Бог не имеет начала", не изумляясь своему собственному ответу. Будда говорит: "О бхиккху, этот непрерывный круговорот (самсара) не имеет видимого конца, и первоначально скитающихся и бегущих по кругу существ, объятых неведением (авидджа), стесненных оковами жажды (желания, танха), нельзя узреть". И далее, обращаясь к неведению, являющемуся главной причиной непрестанности жизни, Будда говорит: "Первоначально неведение нельзя узреть таким образом, чтобы утверждать, что не было неведения до такой-то точки". Так же невозможно сказать, что не было жизни до некоторой определенной точки.

Таково вкратце значение Благородной Истины Дуккха. Крайне важно ясно понять эту Первую Благородную Истину, поскольку, как говорит Будда, "видящий дуккха видит также возникновение дуккха, видит также прекращение дуккха, и видит также путь, ведущий к прекращению дуккха"*10.

Это вовсе не делает жизнь буддиста печальной и скорбной, как неверно представляют некоторые люди. Напротив, настоящий буддист – это счастливейшее из существ. У него нет страхов или тревог. Он всегда спокоен и невозмутим, его не могут расстроить или смутить перемены или бедствия, поскольку он видит вещи такими, каковы они есть. Будда никогда не был печальным или унылым. Он описывался своими современниками как "всегда улыбающийся" (михитапуббамгама). В буддийской живописи и скульптуре Будда всегда представлен со счастливым, безмятежным, удовлетворенным и сострадательным выражением лица. Никогда не видно и следа страдания, мучения или боли*11. Буддийское искусство и зодчество, буддийские храмы никогда не производят впечатление унылых или печальных, но создают обстановку спокойствия и безмятежной радости.

Хотя в жизни есть страдание, буддисту не следует впадать из-за этого в уныние, гнев или нетерпение. Одним из основных зол в жизни, согласно Будде, является "отвращение" или ненависть. Отвращение (пратигха) объясняется как "злость по отношению к живым существам, к страданию и вещам, относящимся к страданию". Её действием является порождать основание для несчастливых состояний и плохого поведения. Так что неверно быть нетерпеливым к страданию. Нетерпение или гнев по отношению к страданию не устранят его. Напротив, это прибавляет новые заботы, а также обостряет и усугубляет и без того неприятные обстоятельства. То, что необходимо, это не гнев или нетерпение, но понимание вопроса страдания, как оно возникает и как от него избавиться, а затем соответственно трудиться с терпением, мудростью, решимостью и усердием.

Есть две древние буддийские книги, называющиеся Тхерагатха и Тхеригатха, которые полны радостных восклицаний учеников Будды, мужчин и женщин, обретших покой и счастье в жизни посредством его учения. Правитель Косалы однажды сказал Будде, что в отличие от учеников из других религиозных систем, которые выглядели грубо, изможденно, изнуренно, бледно, нерасполагающе, его ученики были "радостными и бодрыми (хаттха-пахаттха), восторженными и ликующими (удаггудагга), наслаждающимися духовной жизнью (аохиратарупа), с удовлетворенными чувствами (пинитиндрия), свободные от беспокойства (арросукка), безмятежными (панналома), мирными (парадавутта) и живущими с "разумом газели" (т.е. с легким сердцем, мигабхутена четаса)". Правитель добавил, что верит в то, что это здоровое расположение духа обязано тому, что "эти почтенные определенно постигли великое и превосходное учение Благословенного".

Буддизм вполне противоположен грустному, печальному, кающемуся и унылому складу ума, который считается препятствием для постижения Истины. Здесь интересно вспомнить, что радость (пити) это одна из семи "Составляющих Просветления", существенных качеств, развиваемых для осуществления Нирваны*12.

Примечания

1) Дхаммачаккаппаваттана-сутта "Приведение в движение Колеса Истины".

2) Я не хочу давать перевод этого термина по приведенным ниже причинам.

3) Самкхиттена панчупаданаккхандха.

4) "Умственные Образования" ? это обычно используемый в настоящее время термин для представления широкого значения слова самкхара в списке пяти Совокупностей. В иных случаях самкхара может обозначать что-нибудь обусловленное, что бы это ни было, и в этом смысле все Пять Совокупностей являются самкхара.

5) Четана хам бхиккхаве камам вадами. Четйитва каммам кароти каена вача манаса.

6) Согласно философии буддизма Махаяны, Совокупность Сознания имеет три стороны: читта, манас и виджняна, и в этой совокупности находит свое место Алая-виджняна (обычно переводится как "Сознание-Хранилище"). Подробное и сравнительное исследование этого предмета можно будет найти в предыдущей работе настоящего автора по буддийской философии.

7) Эти слова приписываются Буддой Учителю (Саттха) по имени Арака, освободившемуся от желаний и жившему в туманном прошлом. Здесь интересно вспомнить учение Гераклита (примерно 500 г. до н.э.) о том, что все находится в состоянии потока, и егс знаменитое утверждение "Нельзя дважды вступить в одну и ту же реку, ибо новые воды все время текут на тебя".

8) Учение об Анатта (Не-Я) будет обсуждаться в главе III.

9) В действительности, Буддхагхоса сравнивает "существо" с деревянным устройством (даруянта).

10) Действительно, Будда говорит, что видящий любую из Четырех Благородных Истин видит также и три остальные. Эти Четыре Благородные Истины взаимосвязаны.

11) Существует изваяние из Гандхары, а также из Фоу-Цянь Китай, изображающие Готаму как истощенного аскета, у которой: видны все ребра. Но это было до его Просветления, когда он подвергал себя строгой аскетической практике, которую осудил, став Буддой.

12) Об этих Семи Составляющих Просветления см. главу IV.

2. ВТОРАЯ БЛАГОРОДНАЯ ИСТИНА: САМУДАЯ

(Возникновение Дуккха)

Вторая Благородная истина – это истина о возникновении или происхождении дуккха (Дуккхасамудая-арьсачча). Самое общедоступное и известное опеределение Второй Истины, которое можно найти в многочисленных местах первоисточников, таково:

"Это жажда (страстное желание, танха), что производит повторное существование и повторное становление (понобхавика), и что скована со страстной алчностью (нандирагасахагата), и что находит новые удовольствия сейчас и повсюду (татрататрабхинадини), а именно, (1) жажда чувственных наслаждений (каматанха), (2) жажда существования и становления (бхава-танха), и (3) жажда несуществования (самоуничтожения, вибхава-танха)".

Это именно эта "жажда", желание, алчность, страсть, проявляющая себя разными путями, дает рост всем видам страдания живых существ и их непрестанному проявлению. Но ее не следует полагать первопричиной, поскольку, согласно буддизму, все является относительным и взаимозависимым. Даже эта "жажда", танха, считающаяся причиной или источником дуккха, в своем возникновении (самудая) зависит от чего-то еще, что является ощущением (ведана)*1, и ощущение возникает в зависимости от соприкосновения (пхасса), и так далее и так далее продолжается круговорот, известный как Обусловленное Порождение (Патичча-самуппада), которое мы обсудим позже.