Текст книги "Омар Хайям"

Автор книги: Шамиль Султанов

Мутазилиты были официально впервые осуждены при халифе аль-Мутаваккиле, и старое, основанное на традиции суннитское правоверие было снова признано государственным исповеданием в халифате в 851 году. Однако мутазилиты не перестали быть опасными для мусульманской ортодоксии: сильным оружием их была рационалистическая система и логика доказательств, взятые из арсенала рациональной философии. У правоверных суннитов разработанной системы догматики еще не было: богословы по-прежнему довольствовались прямыми ссылками на Коран и хадисы, которыми уже, однако, нельзя было удовлетворять все более требовательные умы образованных людей того времени. Настоятельная потребность в новой «ортодоксальной» системе догматики вытекала из необходимости бороться как с мутазилитами, так и со свободомыслящими философами идейным оружием, а не только преследованиями и прямым насилием.

Основоположником калама (системы ортодоксальной схоластической теологии) стал один из известных богословов конца IX века – аль-Ашари, который воспользовался оружием своих противников и начал применять методы рациональной логики в интересах уже ортодоксальной мусульманской схоластики. Позднее людей, занимающихся догматикой, стали называть мутакаллимами.

Сам аль-Ашари был учеником своего отчима мута-зилита Джуббаи. Однажды он во время лекции задал своему учителю такой вопрос: «Было три брата. Один из них умер праведником, один грешником, а один малым ребенком. Какова будет их судьба после смерти?» Джуббаи ответил: «Это ясно, праведник попадает в рай, грешник в ад, а ребенок, так как он еще не успел проявить себя, не попадет ни туда, ни сюда и останется в промежуточном состоянии». Ашари тогда задал другой вопрос: «А если ребенок обратится с жалобой к богу и спросит его, почему он не дал ему возможности добрыми делами добиться доступа в рай, что ответит бог?» Джуббаи усмехнулся: «Ты же знаешь, что бог может творить только то, что наиболее выгодно для человека. Бог ответит: „Я знал, что ты, если подрастешь, то станешь грешником и обречешь себя на адские муки, потому-то я и отнял у тебя жизнь ранее…“ Ашари тут воскликнул: „А тогда грешный брат в отчаянии возопит: „Господи! А почему же ты меня не умертвил ребенком и дал мне стать грешником?“ Что ответит бог на это?“ Джуббаи оторопел и, помолчав, смог только прошептать: „Наущение сатанинское…“ Но победоносный Ашари заявил: „Видишь ли, учитель, твой осел застрял на мосту. Теория твоя не выдерживает критики того самого разума, который ты так восхваляешь“.

 
Мы – послушные куклы в руках у творца!
Это сказано мною не ради словца.
Нас по сцене всевышний на ниточках водит
И пихает в сундук, доведя до конца.
 

В отличие от прежних ортодоксов Ашари защищал суннитское правоверие не только ссылками на Коран и хадисы, но и логическими доводами. В полемике с мутазилитами он пользовался их же методами логики и рационалистической философии.

Основывая догмат о вечности и несотворенности Корана, Ашари подкрепляет его таким логическим доводом: творец вечен вместе со своим словом, а слово – это и есть Коран.

 
Благоговейно чтят везде стихи Корана,
Но как читают их? Не часто и не рьяно.
Тебя ж, сверкающий вдоль края кубка стих,
Читают вечером, и днем, и утром рано.
 

Аль-Ашари постарался примирить два традиционных ортодоксальных, но противоречащих друг другу догмата: догмат о предопределении судьбы и учение о загробной ответственности человека за свои поступки. Аллах создал человека вместе с его будущими поступками и со способностью их совершать. Это творение – акт воли Аллаха. Но человеку с его индивидуальным сознанием свойственно присваивать себе вещи и действия, с ним связанные. Благодаря такому «присвоению» человек считает своими и приписывает себе свои поступки и волю к их совершению, хотя в действительности эти поступки объясняются частным, индивидуальным по отношению к каждому отдельному человеку актом творческой воли Аллаха. Таким образом, человек «присваивает» себе акт воли бога, и это «присвоение» побуждает человека воображать, что он обладает свободой воли и свободой выбора между поступками, отсюда происходит и идея о существовании свободы воли у человека.

Такое построение Ашари внешне кажется логически остроумным, но в философском смысле оно неубедительно. Действительно, при всех своих софистических ухищрениях Ашари, по сути, вновь подтверждает тезис о том, что человек является орудием воли Аллаха. А поэтому не может быть устранено и ключевое противоречие: каким образом человек, обладая лишь мнимой свободой воли и будучи, по сути дела, только автоматом, может отвечать за свои поступки и быть за них достойным рая или ада? Воздаяния в загробной жизни за земные поступки людей не имеют никакого морального обоснования, поскольку во всех деяниях всех людей признается абсолютное значение воли Аллаха. А поэтому принципиальное различие между добром и злом не может быть логически объяснено и теряет всякое значение.

 
Наполнив жизнь соблазном ярких дней,
Наполнив душу пламенем страстей,
Бог отреченья требует? Вот чаша,
Она полна. Нагни – и не пролей!
 
 
Ловушки, ямы на моем пути —
Их бог расставил и велел идти.
И все предвидел. И меня оставил.
И судит! Тот, кто не хотел спасти!
 

Ашари выступил как против антропоморфизма прежних консервативных теологов, так и против точки зрения мутазилитов о невозможности приписывания богу каких-либо атрибутов. Но отрицание антропоморфных представлений о боге и приписывание ему человеческих атрибутов было достаточно специфическим. Ашари заявлял, что представление о «руках», «лице» бога и т. д, является антропоморфизмом только тогда, когда сознательно уподобляют все это человеческим рукам, лицу и т. д. Но если верить в «лицо», «руки» бога и его «восседание на престоле», не пытаясь объяснить себе эти выражения Корана, то есть не задавая вопросов и не требуя объяснений, то такая вера и будет «правоверной истиной». Не случайно из-за этих ухищрений автор известной энциклопедии «Мафатих аль-улум» («Ключи знаний») Абу Абдаллах Мухаммед аль-Катиб аль-Хорезми называл самих ашаритов попросту мушаббиха – антропоморфи-стами.

 
Ты не очень-то щедр, всемогущий творец:
Сколько в мире тобою разбитых сердец!
Губ рубиновых, мускусных локонов сколько
Ты, как скряга, упрятал в бездонный ларец?
 

Наконец, Ашари считал, что мусульмане, даже впавшие в великие грехи, все же остаются правоверными и что для мусульман осуждение на адские муки будет только временным. Заступничество пророков также может освободить души грешников из геенны. Это мнение впоследствии было принято большинством суннитских теологов.

Система Ашари была принята прежде всего последователями шафиитского мазхаба. В Иране, где этот мазхаб был очень распространен, система ашаритов уже в X веке завоевала достаточно прочные, хотя и не господствующие позиции. Среди остальных мазхабов ашаритский калам распространялся гораздо медленнее. Более того, ашариты подвергались гонениям и преследованиям со стороны еще более консервативных ортодоксов. При том же сельджукидеком завоевателе Ирана Тогрул-беке ашариты были объявлены еретиками и подверглись преследованиям.

 
Все, что будет: и зло, и добро – пополам
Предписал нам заранее вечный калам.
Каждый шаг предначертан в небесных скрижалях,
Нету смысла страдать и печалиться нам.
 

Наряду с умеренным шиизмом, отличавшимся от ортодоксального ислама (суннизма) относительно немногими сторонами доктрины, главным образом учением о наследственном имамате наследников четвертого праведного халифа Али, сложился ряд крайних шиитских сект. Все они развивали в разных формах идею «воплощения» (человека в боге).

Сами мусульманские теологи различают три формы обожествления людей: отражение божества и божественной силы в человеке; одновременное существование человеческого и божественного начал в душе; воплощение божества в человеке, человеческая природа которого при этом изменяется в божественную. Последние две формы, свойственные мироощущению крайних шиитских сект, все суннитские и умеренные шиитские теологи считают еретическими.

Шиитским движениям была присуща идея установления «всеобщей справедливости» и социального равенства. Шииты стремились к утверждению «истинного» имамата Алидов и восстановлению «чистого» ислама в его первоначальном виде, к теократии, которая рисовалась в идеализированном виде и противопоставлялась светскому (феодальному) государству халифата. Это и была та «открытая ересь», которая, как указывает Ф. Энгельс, характерна для народных и оппозиционных движений эпохи феодализма. Ожидания появления шиитского Мессии (Махди), общие для разных, преимущественно шиитских движений, также связывались с народными чаяниями об установлении «царства справедливости» на земле. В шиитских хабарах (хадисах) о Махди постоянно повторяется в разных вариантах одна идея: «Он (Махди) наполнит землю правдой и справедливостью так же, как она была наполнена несправедливостью и насилием».

Возникновение секты исмаилитов было связано с расколом в среде шиитов в середине VIII века. Шестой шиитский имам Джафар ас-Садик отстранил своего старшего сына Исмаила от наследования имамата. Старинное предание объясняет это пристрастием к вину. Ведь сказано в Коране: «Вино, майсир, жертвенники, стрелы – мерзость из деяния сатаны. Сторонитесь же этого, – может быть, вы окажитесь счастливыми! Сатана желает заронить среди вас вражду и ненависть вином и майсиром и отключить вас от понимания Аллаха и молитвы».

Часть шиитов, однако, продолжала считать наследником Исмаила. Со временем, спасаясь от преследований, они разбрелись по разным странам – в Сирию, Хорасан и т. д. Имя и местопребывание того из них, кто признавался очередным имамом, сообщалось только немногим преданным соратникам. Их позднее стали называть фа-тимидскими исмаилитами.

Карматы (второе направление в исмаилизме) считали, что имамов, как и главных пророков, должно быть всего семь. Поэтому седьмой имам Мухаммед ибн Исмаил должен считаться последним имамом; больше имамов, по их мнению, не должно быть, и теперь следовало только ожидать появления седьмого пророка аль-Махди.

Основная масса последователей карматского движения состояла из крестьян. Но немало было среди них также ремесленников и бедуинов-кочевников. Всех их объединяли вражда к халифату и надежды на создание нового общественного строя, основанного на социальном равенстве.

В течение IX—X веков произошла целая серия карматских восстаний в Хорасане, Ираке, Сирии, Индии, Средней Азии. В 899 году карматы захватили город Лахсу. Она стала столицей карматского государства (просуществовавшего полтора столетия), в котором была предпринята попытка осуществить социальный идеал карматского исмаилизма.

 
О, если б каждый депь иметь краюху хлеба,
Над головою кров и скромный угол, где бы
Ничьим владыкою, ничьим рабом не быть!
Тогда благословить за счастье можно б небо.
 

Великий поэт-исмаилит Насир-и-Хосров побывал в Лахсе в 1051 году, когда трехлетний Омар уже бегал по улицам Нишапура. Основное населенно страны состояло из свободных крестьян и ремесленников. Город Лахса был окружен пашнями и рощами финиковых пальм. Никто из жителей не платил никаких налогов. Государство владело 30 тысячами рабов, в основном ввозившихся из Африки, и бесплатно предоставляло их земледельцам для работ в поле и в саду, а также для ремонта зданий и мельниц. Была и государственная мельница, которая молола бесплатно для народа зерно в муку. Кто из земледельцев нуждался, мог получить от государства пособие. Если в Лахсе поселялся приезжий ремесленник, он получал от государства на приобретение орудий труда и обзаведение пособие, которое мог возвратить, когда ему заблагорассудится, без процентов. Ростовщичество было запрещено. Во главе государства стояла коллегия из шести старшин и шести их заместителей; всякое решение принималось коллегией при условии единогласия. В ополчении числилось 20 тысяч человек.

Это была попытка восстановления старинной свободной земледельческо-ремесленной общины, однако основанной на рабстве. Карматы, проповедуя социальное равенство, не распространяли его на рабов. Устранив крупное землевладение, они сохранили общинное рабство.

Религиозная система исмаилизма состояла из двух очень различных ветвей: «внешняя» доктрина, общедоступное учение для рядовых членов секты, и «внутренняя» доктрина, которую открывали только посвященным членам секты. Причем «внутренняя» система рассматривалась как аллегорическое толкование «внешней» доктрины. Важнейший исмаилитский принцип гласил: «Нет внешнего без внутреннего, и, обратно, нет внутреннего без внешнего». Каждому пункту «внешней» доктрины соответствовал таким образом разъясняющий его тайный смысл пункт «внутренней» доктрины.

«Внешняя» доктрина у фатимидского исмаилизма мало чем отличалась от умеренного шиизма и сохраняла почти все обрядовые и правовые постановления шариата: молитвы, посещение мечети, посты и т. д. Карматы же отрицали большую часть обрядов «правоверного ислама» и даже поклонение Каабе считали идолопоклонством.

«Внутренняя» доктрина состояла из двух частей: аллегорическое истолкование Корана и шариата (например, ад как аллегория состояния невежества; рай – как аллегория совершенного знания, которое может быть достигнуто путем усвоения эзотерического учения исмаилизма) и общая система философских и теологических знаний.

В соответствии с исмаилитской системой единое начало множественности явлений мира есть всевышняя тайна («невидимое», «Единое»), У него нет никаких атрибутов, оно неопределимо и непознаваемо для людей, которые не могут иметь с ним никакого общения.

Абсолют пребывает в состоянии вечного покоя. Он не является непосредственным творцом мира. Абсолют простым предвечным актом воли выделил из себя творческую субстанцию – Мировой (или Всеобщий) Разум. Это первая эманация Абсолюта. Мировой Разум обладает всеми атрибутами божества; его главный атрибут – знание.

Мировой Разум произвел вторую, низшую эманацию – Мировую Душу, ее главный атрибут – жизнь. Будучи несовершенной, Мировая Душа стремится достигнуть совершенства, выделяя из себя новые эманации. Она создала первичную материю, которая, в свою очередь, произвела землю, планеты, созвездия, живых тварей. Однако первичная материя пассивна, инертна, лишена творческого начала – она может создавать только такие формы, которые являются бледными подражаниями прообразам, существующим в Мировом Разуме.

Мир есть макрокосм, «большой мир», а человек есть микрокосм, «малый мир». Тайное учение исмаилитов особо подчеркивает параллелизм, соответствие между микрокосмом и макрокосмом.

Среди живых тварей должен появиться Совершенный человек как венец человечества. Появление такого человека объясняется стремлением Мировой Души к совершенству. Совершенный Человек появляется на земле ради спасения людей. Спасение же есть достижение совершенного знания; рай – аллегория этого состояния совершенства. Когда человечество достигнет совершенного познания, тогда зло, которое есть не что иное, как неведение, исчезнет и мир вернется к своему источнику – Мировому Разуму.

 
Мне свят веселый смех иль пьяная истома,
Другая вера мне иль ересь незнакома.
Я спрашивал судьбу: «Кого же любишь ты?..»
Она в ответ: «Сердца, где радость вечно дома».
 

Вернемся вновь к движению захидов. Борьба внутри ислама за создание философско-интеллектуальной базы не остановила его дальнейшего развития, а, напротив, ускорила. Да и сама эволюция аскетического движения, непрестанно устремленная в одном направлении мысль, ощущение взора божества, следящего за действиями своего раба, пламенная готовность к жертве, эмоциональная жажда отказа от всех благ – все это должно было рано или поздно привести к интеллектуальному самоосознанию движения. Вообще надо отметить, что изменения, происходящие в религиозных системах, вызываются не только социальными обстоятельствами. Эти изменения обусловливаются и развитием собственно интеллектуально-религиозной мысли. Отсутствие эволюции в таких системах означает либо консервативность социальных отношений, либо отсутствие творческих религиозных мыслителей, либо то и другое.

 
Из всего, что Аллах мне для выбора дал,
Я избрал черствый хлеб и убогий подвал,
Для спасенья души голодал и страдал,
Ставший пищим, богаче богатого стал.
 

Важную роль в разработке теоретической базы движения захидов сыграл Абу Абдаллах аль-Мухасиби из Багдада, В отличие от ранних аскетов он обладал уже полной богословской подготовкой, а потому мог делать попытки создания достаточно разработанной понятийной системы своего учения. Мухасиби ставил себе задачу выявить соотношение между внешними действиями человека и намерениями его сердца. Тщательнейшее исследование самых сокровенных помыслов и движений души привело его к формулированию понятия халь – экстатического состояния, которое, как он полагал, ниспосылается человеку как божественная милость. Халь – состояние скорее даже вневременное, ибо это мгновенное, внезапное озарение, окрашенное тонами того или иного настроения.

Мухасиби не считал приемлемым для истинно верующего удовлетворяться одним лишь внешним актом благочестия. Для него было важно, чтобы внутреннее состояние мусульманина соответствовало его внешним действиям. Более того, внутреннему состоянию он придавал гораздо большее значение. Такой вывод вполне закономерен, ибо именно в это время богословие также начинает отводить исключительное значение намерению. Например, знаменитый сборник хадисов аль-Бухари как раз и начинается изречением: «Поистине, дела – лишь в намерениях», то есть, иными словами, случайному, не связанному с надлежащим психическим состоянием действию юридического значения придавать нельзя.

Развитие феномена самонаблюдения и его теоретическая интерпретация усиливались и вполне конкретными социальными обстоятельствами. Аббасиды постоянно призывали ко двору захидов, получивших известность святостью жизни, выслушивали их увещевания и осыпали их щедрыми дарами. И ореол святости нередко делался прекрасным средством к приобретению уже не небесных, а вполне земных благ.

 
Не надо продолжать, аскет, о вечности бесплодный спор.
Я слишком многое узнал ж совершил до этих пор.
Ты лучше пей вино, аскет, – ему замены в мире нет,
Ведь из любых теснин вино па вольный выведет простор.
 

Против злоупотребления «святостью» и выступила школа Мухасиби и учение «людей порицания», появившиеся в Нишапуре в IX веке. Основа последнего заключалась в следующем. Главная задача человека, принявшего учение «людей порицания», – в самоусовершенствовании, в очищении сердца и помыслов и строжайшем соблюдении сунны. Но эта деятельность – его личное дело, о нем не должны знать посторонние. Все, что происходит в его душе, – тайна, касающаяся только бога, ведающего все сокрытое, и его самого. Внешне он ничем не должен отличаться от других людей. Напротив, если люди будут считать его грешником, презирать и оскорблять, то это должно радовать его. Это доказательство того, что его усилия ведут его по правильному пути, ибо все пророки и святые всегда подвергались поношениям и оскорблениям. Более того, считалось даже возможным, чтобы «люди порицания» совершали ряд нарушений сунны (конечно, маловажных), ибо именно таким путем они могли скорее всего составить себе плохую репутацию среди окружающих.

 
Ты у ног своих скоро увидишь меня,
Где-нибудь у забора увидишь меня,
В куче праха и сора увидишь меня,
В полном блеске позора увидишь меня!
 

Поставив себе, например, задачу жить только сбором подаяний, «люди порицания» обращались к прохожим на нишапурских улицах с просьбой о милостыне в нарочито грубой и оскорбительной форме. Считалось, что если и при таких условиях им что-либо подадут, то это будет сделано явно по воле божией. Они же сами при этом не предпринимали ничего, что могло бы вызвать к ним благосклонность или сострадание, и не превращали свою добровольную нищету в ремесло.

Если «люди порицания» страшились лицемерия перед людьми, то багдадцы выступали против еще более страшного порока – лицемерия перед самим собой. Если даже человек, утверждали они, добьется того, что его усилия по очищению сердца будут скрыты от всего мира, то он может прийти к еще более опасному греху – ослеплению своей «святостью», упоению своими бедами и терзаниями. Если он даже тайно от всех будет терзать свою плоть, но рассчитывать при этом на награду в будущей жизни, то это та же самая торговля «святостью».

 
Однажды встретился пред старым пепелищем
Я с мужем, жившим там отшельником и нищим;
Чуждался веры он, законов, божества:
Отважнее его мы мужа не отыщем.
 

Знаменитый суфийский шейх аль-Джунайд, получивший, кстати, классическое богословское и философское образование, мысля логически, приходит к смелому выводу: истинный верующий вообще не должен рассчитывать на какую-либо награду. На вопрос, чем же человек может выразить свою покорность божественной воле, аль-Джунайд отвечал однозначно: только полным выключением своей собственной воли, собственного «я», сознанием того, что единственное реальное бытие – бытие божества. Таким образом, цель, к которой должен устремляться истинный суфий, – глубокое погружение в размышления о тотальном божественном единстве. Это такая медитация, при которой собственное существование полностью исчезает и отпадают какие бы то ни было душевные движения: «Лучшая из бесед, высшая из них – беседа с мыслью в сфере божественного единства».

 
Для того, кто за внешностью видит нутро.
Зло с добром – словно золото и серебро.
Ибо то и другое – дается на время,
Ибо кончатся скоро и зло, и добро.
 

Другой суфийский мыслитель, аль-Биетами, пришел фактически к этому же, идя по несколько другому дуги. Самоочищение для него должно вытекать прежде всего из преданной, самозабвенной любви к божеству. При полном углублении в медитацию о единстве божества может зародиться чувство полного уничтожения «я», подобное слиянию «я» влюбленного с «я» возлюбленной. Человек исчезает, остается только божество. Вистами назвал это состояние фана (небытие). Это название становится одним из главных интеллектуальных понятий суфизма и приобретет впоследствии огромное значение. Именно фана в большей части суфийских школ начинает признаваться конечной целью путников тариката («суфийского пути»).

К XI веку одним из главных центров различных направлений суфизма становится Хорасан, и прежде всего Нишапур. Помимо «людей порицания», здесь действовали ученики шейха Баязида аль-Бистами, звавшие к «экстазу», проповедовавшие «упоение богом», «опьянение божественной любовью», с другой стороны – ученики шейха Джунайда аль-Багдади, видевшие в «экстазе» и «опьянении» опасность для суфия: искусственно возбуждая себя, он принимает свои фантазии за подлинное единение с богом.

Из Хорасана вышли в XI веке авторы систематических трудов по суфийской теории: Абу-ль-Касим аль-Ку-шейри, Абд аль-Малик аль-Джувейни, Абу-ль-Хасан Али ибн Осман аль-Джуллаби аль-Худжвири. Джуллаби прямо считал, что «солнце (мистической) любви и преуспевания тариката находится в звезде Хорасана».

К началу XI века в Хорасане насчитывалось более 200 суфийских обителей. Недалеко от Нишапура находилась ханака крупнейшего суфийского шейха Абу Сайда Фазлаллаха Мейхенского, умершего на следующий год после рождения Омара Хайяма.

Дервишские общины Нишапура были обычно тесно связаны с ремесленными кругами, откуда и поступал главный приток мюридов. Да и значительное большинство видных шейхов так или иначе само было тесно связано с каким-либо ремеслом. Поскольку Омар происходил из семьи состоятельного ремесленника, то, естественно, суфийская атмосфера Нишапура не могла не оказать на него определенного воздействия.

После завоевания Нишапура Сельджукидами наблюдался особенно сильный рост влияния шейхов. Говорят даже, что сам Тогрул-бек пришел па поклон к Абу Саиду Мейхенскому. Любопытная особенность многих известных суфийских шейхов в Нишапуре того времени заключалась в том, что они отличались большой терпимостью по отношению к представителям светского знания. Тот же Абу Саид однажды долго разговаривал с Абу Али ибн Синой, после чего шейх заметил: «То, что я вижу, он знает», а Ибн Сина сказал о своем собеседнике: «То, что я знаю, он видит».

Табризи в своем труде «Десять разделов» приводит следующую интересную по-своему легенду. Однажды Омар Хайям послал Абу Саиду следующее четверостишие:

 
Жизнь сотворивши, смерть ты создал всдед за тем,
Назначил гибель ты своим созданьям всем.
Ты плохо их слепил. Но кто ж тому виною?
А если хорошо, ломаешь их зачем?
 

Абу Саид ответил ему также в виде рубаи:

 
Что плоть твоя, Хайям? Шатер, где на ночевку.
Как странствующий шах, дух сделал остановку.
Он завтра на заре свой путь возобновит,
И смерти злой фарраш свернет шатра веревку.
 

Первое рубаи действительно принадлежит Хайяму, а второе является «странствующим» и приписывается другим поэтам. Но Абу Саид умер в 1049-м, когда Хайяму был лишь год от рождения. Поэтому рассказ Табризи действительно только легенда. Но она очень показательна: в ней противопоставляется основная дилемма позднего Омара Хайяма «жизнь – смерть» ключевой суфийской концепции «дух – тело».

Биограф шейха Абу Саида отмечал связь между распространением суфизма и распространением шафиитского мазхаба, настаивая на том, что все шейхи и представители тариката, жившие после Шафи'и, придерживались шафиитского толка.

В последнем разделе своего «Трактата о всеобщности существования» Омар Хайям, возраст которого приближался к шестидесяти, когда он закончил эту работу, писал: «Знай, что те, которые добиваются познания господа, чистого и высокого, подразделяются на четыре группы:

Первые – мутакаллимы, которые согласны с мнением, основанным на традиционных доказательствах. Этого им хватает для познания всевышнего господа, творца, имена которого священны.

Вторые – это философы и ученые, которые познают при помощи чисто разумного доказательства, основанного на законах логики. Они никоим образом не удовлетворяются традиционными доводами. Однако они не могут быть верны условиям логики и ослабевают.

Третьи – это исмаилиты и талимиты, которые говорят, что путем познания творца, его существования и свойств является только весть праведника, так как в доказательствах познания есть много трудностей и противоречий, в которых разум заблуждается и ослабевает, поэтому лучше так, как требует речь праведника.

Четвертые – это суфии, которые не стремятся познать с помощью размышления и обдумывания, но очищают душу с помощью морального совершенствования от грязи природы и телесности, и когда субстанция очищена, она становится наравне с ангелами, и в ней поистине проявляются эти образы. Этот путь лучше всего, так как мне известно, что ни для какого совершенствования нет лучшего, чем достоинство господа, от него нет ни запрещения, ни завесы ни для какого человека. Они имеются только у самого человека от грязи природы, и если бы эти завесы исчезли, а запрещения и стены были бы удалены, истины вещей стали бы известны и казались бы как они есть».

Отрывок этот достаточно показателен. Прежде всего не может быть и речи, что Хайям кривит душой. Он здесь безусловно искренен. Ведь если бы он писал в соответствии с тогдашними официальными предписаниями, то исмаилитов вообще постарался бы не касаться. В то смутное и бурное время их упоминать без отрицательных эпитетов считалось безусловным табу. Он, конечно, включил бы традиционных ортодоксов, а набиравших силу и популярность мутакаллимов оценил бы иначе. Но настоящая творческая личность должна быть безусловно искренней к самой себе – это в конечном счете главная предпосылка творчества. И поэтому Хайям вообще не упоминает ортодоксов, а о мутакаллимах пишет с достаточной долей иронии.

Но не будем забывать, что Хайям уже был далеко не молод, когда он пришел к своей классификации. В Мавераннахре же он очутился 18—19-летним юношей. И несмотря на пропитанный суфийскими идеями воздух Нишапура, Омар все же был в это время близок к мутазилитам, хотя и испытал, безусловно, влияние суфиев (поскольку, в частности, и те и те примыкали к шафиитам, бывшим в опале при первых Сельджукидах). И когда гонения на шафиитов в очередной раз усилились, то он был вынужден бежать из родного города.

В то же время и в Самарканде и в Бухаре, как и во всем Мавераннахре, господствующее положение занимали шафииты. Да и его первый покровитель в Самарканде, верховный судья города Абу Тахир был известным теологом именно пгафиитского толка.

Но чем же все-таки были вызваны преследования шафиитов? Как «султаны ислама», потомки Сельджука были более чем ревностными защитниками правоверия. Они выступили не только как фанатичные приверженцы ислама, но и господствовавшего в государстве Саманидов и усвоенного тюрками ханифитского толка.

И это тоже не было случайностью. Дело в том, что при всем своем правоверии и ортодоксальности ханифиты допускали широкое использование, помимо религиозного, светского права, местного обычного права, сложившегося до принятия ислама, а также законов и уставов, изданных светской властью. Благодаря этому ханифитский мазхаб оказался наиболее гибким и наиболее удобным для Сельджукидов. Этот мазхаб с особой охотой принимали кочевники (каковыми и являлись сельджуки), ибо, принимая его, они могли удерживать свои старинные патриархальные обычаи.

При Тогрул-беке шафииты подвергались ожесточенному преследованию по приказу фанатичного ханифита Кундури – визиря султана, в основном в связи с тем, что к ним примыкали мутазилиты и мутакаллимы. И хотя в 1063 году, после смерти Тогрул-бека, Кундури был казнен, тем не менее преследования шафиитов продолжались. Визирем нового султана Алп-Арслана стал шафиит Низам аль-Мульк, но из слов самого Низам аль-Мулька видно, что и Алп-Арслан был ревностным ханифитом, ненавидел шафиитов и жалел о том, что ему приходилось пользоваться услугами шафиитского визиря.

Любопытная особенность ислама того периода (и прежде всего его ханифитского толка) заключалась в относительной терпимости к иудеям, христианам, зороастрийцам и одновременно в неутихающей ожесточенной, порой кровопролитной борьбе одних сект против других, одних мазхабов с другими. Халиф Хишам преследовал и казнил мутазилитов, отрубал руки и ноги сторонникам свободы воли. В свою очередь, мутазилиты, став господствующим направлением, своих противников сажали в тюрьму, подвергали телесному наказанию и даже смертной казни. Иногда одна секта объединялась с другой против третьей. Так произошло, например, позже в Нишапуре в 1096 году. Здесь началось крупное вооруженное столкновение каррамитов с шафиитами и ханифитамп, причем в стычках участвовали тысячи людей. Активное участие в этих бурных событиях приняли не только местные горожане, но и окрестное сельское население. Вообще в мусульманском мире религиозными вопросами интересовались не только богословские круги, но и простые люди: в Нишапуре или Хамадане можно было встретить на улице носильщиков, споривших между собой, сотворен ли Коран или нет.