Текст книги "Алексей Хомяков и его дело"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 8 страниц)

Крестьянская община и утверждаемые за ней высокие принципы составляют ядро социального идеала и социальной утопии славянофилов. Апология общины – краеугольный камень славянофильской идеологии. Вслед за тезисом о мирном истоке национальной истории, здесь – второй камень, на коем зиждется утверждение русского превосходства перед Западом: “Славянская сельская община, русский мiр... лучший, святейший остаток народной старины, которому должна была бы подражать и завидовать вся остальная Европа”[42]1.42
  [42] А.С.Хомяков. Письмо в Петербург по поводу железной дороги. Цит.изд. Т.3. С.117.


[Закрыть]. Чтобы это превознесение общины стало понятней, напомним еще одну из ведущих черт славянофильского мышления: твердый примат нравственности, примат этических начал над юридическими, рациональными и всеми иными. Движущий пафос раннего славянофильства (в отличие от позднего) есть пафос нравственный, и уникальность общины виделась именно в нравственных достоинствах (ср.⁴⁰), средоточие и хранилище которых консервативная мысль всегда ищет в “неиспорченной” сельской жизни. Религиозные же начала на данном этапе покуда глубоко не продумываются; славянофилы признают их верховную роль, но в реальных проявлениях, по сути, отождествляют с нравственными. Здесь можно уловить общность с протестантским мировоззрением, в котором обычно видят сближение или даже отождествление религиозного элемента с нравственным. Но есть и важное отличие: этика протестантизма носит индивидуалистический характер, этика славянофильства – коллективистский, “общежительный”, что уже предопределяется его социоцентрическим уклоном (хотя Хомяков уделяет известное внимание и “правам личности”). Поздней, в учении о соборности Хомяковым будет ясно осознано, что религиозные начала – иной природы, нежели социальные, включая и общинную этику. Эмпирический социум не может дать их совершенного воплощения; и, преодолевая всегдашнюю тягу славянофилов к идеализации Древней Руси, Хомяков полемизирует с Иваном Киреевским, утверждавшим, что “христианское учение выразилось в чистоте и полноте во всем объеме общественного и частного быта Древней Руси”[43]1.43
  [43] См. “По поводу статьи И.В.Киреевского...”. Цит.изд. С.213.


[Закрыть].

Далее, та же тема “Россия – Запад” предстает у славянофилов еще и в другом обличье. В ходе истории, западные начала были заимствованы Россией, укоренились в ней и даже достигли господства: в России сложился своего рода “внутренний Запад”, уклад, утративший соответствие органическому типу социума и следующий западным образцам. В итоге, свершилось раздвоение социального организма; оппозиция Россия – Запад породила внутреннюю оппозицию “Россия подлинная – Россия вестернизованная”. Не будет преувеличением сказать, что вся славянофильская трактовка русской истории – лишь утверждение и раскрытие этой оппозиции. Пред нами вновь четкая идеологическая схема. Сначала – Древняя Русь, являющая, благодаря гармонии своего истока, подлинно органическое общество. Затем –Московское Царство; в нем органические устои жизни подтачивались и искажались, но тип социума оставался прежним. По органической модели славянофилов, этот тип определяется истоком и может измениться лишь за счет внешних привнесений: именно, когда связь с истоком разрушается и привнесения получают возможность вытеснить исконные устои, занять их место. Должно произойти, иными словами, радикальное возрастание роли внешних, заимствуемых извне элементов; и именно такое возрастание принесла деятельность Петра I. Уже в первом тексте славянофильства прочтем: “С Петром начинается новая эпоха. Россия сходится с Западом, который до того времени был совершенно чужд ей”[44]1.44
  [44] Он же . О старом и новом. Цит.изд. Т.3.С.25-26.


[Закрыть]. Это противопоставление двух эпох русской истории столь же не выдерживает критики, как и славянофильский образ Запада: «Противопоставление допетровской и петровской Руси, «старой» и «новой» России... идея «восточного царства», враждебная противоположность которого европейскому Западу была разрушена Петром, – порождение не укорененных в подлинной реальности... споров западников и славянофилов. Ее [Руси] образ, точнее, два ее образа были искусственно сконструированы в ходе споров XIX в., когда каждая из сторон абсолютизировала вычлененные из целого факты»[45]1.45
  [45] Н.В.Синицына. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М.1998. С.27.


[Закрыть]. Тем не менее, оно стало краеугольным камнем славянофильской доктрины. Всего резче его утверждал, как обычно, Константин Аксаков: он прямо говорит о “совращении России на путь западный”. При этом, прежний уклад не исчез вполне; в его лоне остались низшие сословия, “народ”, тогда как новый вестернизованный уклад стал воплощаться высшим сословием, охватив сферы просвещения и образования, администрации, государственности и проч. Итогом же явился “разрыв в умственной и духовной сущности России... между ее самобытной жизнью и ее прививным просвещением”[46]1.46
  [46] Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит.изд. Т.1. С.33.


[Закрыть].

Итак, послепетровская Русь – социум новой природы, внутренне разорванный, раздвоенный. Но в органической парадигме, раздвоенность – залог мертвенности, и для славянофилов, современная им Россия – больное общество; их долг, как видится им, – описать недуг, поставить диагноз и указать путь исцеления. Славянофильская речь о современной России – в отчетливо медицинской тональности (ср.: “глубокая рана нашего внутреннего раздвоения”, “наша внутренняя болезнь” и т.п.), и главная черта недуга определяется Хомяковым как подражательность. Диагноз – в полном согласии с органическою моделью. Существование организма – развертывание его собственного, внутреннего истока, оно определяется внутренней логикой этого развертывания. Организм – в том числе, организм духовный, личность, Жизнь – из самого себя, изнутри берет логику своего бытия: “Всякое живое создание имеет свои законы бытия, имеет свой строй и лад[47]1.47
  [47] Он же. Послание к сербам. Цит.изд. С.381.


[Закрыть]... духовная личность народа может выражаться только в формах, созданных ею самой”[48]1.48
  [48] Он же. Письмо в Петербург по поводу железной дороги. Цит.изд. Т.3.С.117.


[Закрыть]. Иными словами, организм с необходимостью само-бытен, аутентичен; и ясно, что это невозможно для сущего, чье существование состоит в подражании, имитации некоторого другого сущего.

Так возникает еще одна бинарная оппозиция: Самобытность – Подражательность. Как и все предшествующие, она отнюдь не подтверждена, но, напротив, подорвана и деконструирована наукой. Изученные сегодня механизмы развития и взаимодействия культур говорят, что кросскультурные контакты, создающие богатство разноисточных стимулирующих воздействий, творчески плодотворны, и общение культур способствует рождению подлинно оригинального, аутентичного культуротворчества. Но у славянофилов этою оппозицией определяется вся специфика существования раздвоенной России. Как и во всех их оппозициях, ее полюсы предельно неравноценны, и славянофильский анализ русской жизни, культуры почти всецело представляет собой их разделение на самобытные и подражательные явления, хвалы первым и обличения вторых. Обличение Запада как такового здесь отходит на задний план: “внутренний Запад” и хуже, и опасней подлинного Запада, ибо последний создавал и настоящие ценности, а подражательность вредоносна всегда, по самой природе, даже если образец доброкачествен. Органическая стихия не терпит смешений, и “внутренняя жизнь народа приходит в нестройность и разлад, когда она позволяет струе жизни чужой влиться в ее жилы”[49]1.49
  [49] Он же. Послание к сербам. Цит.изд. Т.1. С.393.


[Закрыть]. Всегда неизбежна “вражда самобытного начала и чужеземного наплыва”, и всегда “введение начал неорганических в органическое тело сопровождается жизненным расстройством”[50]1.50
  [50] Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит.изд.С.61.


[Закрыть]. Поэтому воздействие западной культуры (“просвещения”, в славянофильском дискурсе) в России может быть только отрицательным: “Влияние западного просвещения исказило самый строй русской жизни[51]1.51
  [51] Он же. Послание к сербам. Цит.изд. С.381.


[Закрыть]... приобрести жизненные силы посредством полного внутреннего соединения с живым просвещением Запада невозможно”[52]1.52
  [52] Он же. О возможности русской художественной школы. Цит.изд. С.90.


[Закрыть]. Действуя как идеологические шоры, органическая модель вынуждает Хомякова утверждать, что европеизированная культура России вообще неспособна приносить ценные плоды – хотя подобные утверждения кричаще расходились с реальностью. Вместо трезвого признания этой реальности, модель толкает его к идеологизированной эстетике, стоящей на узко понятом принципе народности искусства и творчества (ср.: “Всякое художество должно быть и не может не быть народным... Оно не есть произведение единичного духа, но произведение духа народного в одном каком-нибудь лице... духовная сила народа творит в художнике”[53]1.53
  [53] Там же. С.75, 96.


[Закрыть], etc.). Поздней, еще более огрубляясь, этот принцип усвоен был советской эстетикой социалистического реализма.

Таков славянофильский диагноз “внутренней болезни” России. Что же до исцеления, то его рецепт уже подсказывается диагнозом: коль скоро болезнь подражательности не является врожденной, и организм России был изначально свободен от нее – значит, восстановление здорового организма есть возврат к изначальному состоянию. Есть “древние, живые и вечно-новые начала, к которым должно возвратиться”[54]1.54
  [54] Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит.изд. С.66.


[Закрыть]; необходимо осуществить “живое соединение со стародавнею и все-таки нам современною русской жизнью”[55]1.55
  [55] Он же. О возможности русской художественной школы. Цит.изд. С.97.


[Закрыть]. Однако идеализация Древней Руси была у Хомякова умеренней и трезвей, нежели у других славянофилов. “Западное совращение” путей России он полагал ее собственной виной, следствием ее недостатков: “Вследствие внутреннего разъединения общественного и отсутствия истинного познания о вере в большинстве народа... Древняя Русь не могла осуществить своего высокого призвания”[56]1.56
  [56] Он же. По поводу статьи И.В.Киреевского... Цит.изд. С.241.


[Закрыть]. Вдобавок, критикуя Гегеля, философ все же достаточно признавал его, чтобы не отождествлять цели развития с простым восстановлением исходного состояния; и, в итоге, вполне совпав с подходом диалектическим, он утверждает, что искомая цель русского развития – “Древняя Русь, но уже сознающая себя”, то есть достигшая просвещения светом христианства всех областей жизни.

Нет, однако, сомненья, что и с такой поправкой историческая схема Хомякова и славянофилов – типичная ретроутопия, модель, помещающая общественный идеал в дальнее прошлое, исток истории, Золотой Век... На первый взгляд может показаться, что эта ретровертность порождена и оправдана фактами: ведь если резкая оппозиция и не верна, то всё же, начиная с Петра, русская история, действительно, приняла усиленную “западную прививку”. Однако легко понять, что дело, на поверку, не в фактах. Пред нами – определяющая черта известного типа мысли, архаизирующего, традиционалистского, консервативного: для такого мышления с историческим процессом связана априорная интуиция совращения или порчи, утраты, отпадения от благих основ... – и при любом ходе истории, в любой исторической фактуре оно отыщет подтверждающие события и факты. Так, для традиционалистского сознания Запада подобною порчей выступало распространение идеалов Просвещения; для консервативного сознания Франции эпохи Великой Революции агентами совращения, как для славянофилов Петр, служили Вольтер и Руссо. Очевидным образом, сознание здесь тяготеет к мифологической стихии – к мифологемам Падения, Эдема, Золотого Века...Но в случае Хомякова эти архаизм и мифологизм мышления парадоксально сочетаются с противоположными чертами, с пафосом творчества и новизны. Он нисколько не одобряет русской наклонности к обрядоверию и подчеркивает “церковную свободу в отношении обряда”. Его вражда к заимствованиям – отнюдь не вражда к нововведениям вообще, “инновациям”. Скорей напротив: в его понимании, верность истокам требует смелой воли и исторического действия, динамизма, ибо означает, как видели мы выше, внедрение этих христианских истоков во все сферы жизни. И в этой диалектике верности, понятой как творчество и долг творчества, он оказывается предтечей сегодняшнего этапа православной мысли, этапа неопатристического синтеза.

6.

Пора подвести итоги. Как мы убедились, в свой первый, славянофильский период мысль Хомякова развертывает содержание троякого рода: отдельные общефилософские концепции – социальная философия, более цельная и развитая – наброски этнокультурных, цивилизационных теорий. Далее, к этому следует добавить и целый веер менее крупных тем, в которые заводит философа его пресловутый универсализм; самые значительные из них – русская история, эстетика, лингвистика. Дадим этому содержанию беглую заключительную оценку.

Наследие славянофилов не было позабытым никогда; на любом своем дальнейшем этапе русская мысль так или иначе обдумывала и оценивала его. Но эту вечную актуальность ему обеспечили не столько его идеи, сколько его вхождение в некоторую новую проблематику – такую, которую никогда не свести к законченным концепциям и теориям. Проблематика русского самосознания остается всегда открытой, представляя собою пребывающий топос русской мысли. В строгом смысле, славянофилов нельзя считать ее первооткрывателями – в какой-то форме темы самоопределения и самосознания всегда присутствуют в культуре нации. Однако именно славянофилам и, в особенности, Хомякову, принадлежит заслуга ее выдвижения в центр, ее фронтальной и настойчивой постановки, тематизации. Далекая от научной основательности, эта тематизация все же включала в себя все нужные элементы: набор тем и проблем – набор рабочих понятий – набор идей и решений. Ядро всего этого комплекса – загадочный концепт “самобытности”, куда сгущенно вобрано все, что касается специфических отличий “русского пути”: парадигмы русской истории, социального устройства, менталитета... Лишь очень отчасти он совпадает с пресловутым понятием Volksgeist, “народного духа”, в романтическом дискурсе. С трудом поддающаяся артикуляции, вызывающая по сей день не только критику, но и враждебные насмешки, карикатуру, сакраментальная “самобытность” несет, тем не менее, реальное содержание, тесно связанное с понятиями самоопределения, этнокультурной идентичности и т.п. – и прочно закрепилась уже в числе ключевых слов-символов русского сознания. Ее защита у славянофилов никак не может приравниваться к националистической или шовинистической позиции (хотя история концепта красноречиво показывает и то, как легко его утверждение может соскользнуть в шовинизм и национализм). Вестернизация – как замечалось в истории многих культур, вовсе не только русской – несет реальную угрозу нивелировки, утверждения монологической культурной модели. И когда Хомяков в “Письме об Англии” утверждает и превозносит самобытность отнюдь не русской, а английской культуры, исторического уклада, менталитета, он утверждает не националистическую, нополифоническую концепцию культуры. Поэтому современная философия может видеть в славянофильской защите самобытности – защиту экологического принципа ценности и необходимости разнообразия культур.

В контексте европейской культуры XIX столетия, давно стало общепринятым (особенно среди западных авторов) утверждать коренную зависимость славянофильства от немецкого романтизма и шеллингианства, а также проводить параллель между воззрениями славянофилов и французских традиционалистов. Эти западные явления также принадлежат широкому руслу органического мировоззрения, и названные связи, несомненно, имеют место (хотя зависимость от романтизма часто весьма преувеличивается[57]1.57
  [57] Ср. критику таких преувеличений у Л.П.Карсавина: “Славянофильство – вариант немецкого романтизма и шеллингианства… такова ходячая схема. Она… является ничем иным, как ученическим применением квазиисторического объяснения, которое доныне господствует в европейской науке”. (Л.П.Карсавин. А.С.Хомяков // Л.П.Карсавин. Малые сочинения. СПб. 1994. С.369.).


[Закрыть] и, во всяком случае, у Хомякова она гораздо слабее, чем у Киреевского). Однако, наряду с ними, мы бы считали нужным указать и еще одну параллель – с течением либерального католицизма, представители которого были убеждены в ценности древней традиции единой Церкви до разделения и с этих позиций противостояли ультрамонтанству и усилению папской власти. Позднее они составили ядро Старокатолического движения, русские связи которого мы обсудим подробней в особом Экскурсе. Как славянофилы, так и либеральные католики были защитниками духовной свободы, представляя лояльную, умеренную и традиционалистскую оппозицию господствующим силам неограниченной власти – власти папы на Западе, царской бюрократии – в России. Оба течения тяготели к древнему, идущему от ап. Павла и первохристиан учению, согласно которому единство Церкви основано не на формальном авторитете, а на Духе Святом, являющем Свое присутствие в единящей любви, и выразили эту свою позицию в богословских учениях, развитых И.А.Мелером (1796-1838) на Западе и Хомяковым в России. Как хорошо известно, оба эти учения имеют глубокую близость между собой и, как писал о. Георгий Флоровский, столь примечательное родство экклезиологического видения означает “подлинную духовную встречу между Мелером и Хомяковым”. Другой мыслитель из либерально-католических кругов, Франц фон Баадер (1765-1841), был известен и почитаем в славянофильской среде еще более чем Мелер.

Как часто выражались в Серебряном Веке, у славянофилов – “правда вопросов, а не правда ответов”; и выдвинутые ими позитивные решения, конкретные теории закрепились гораздо менее, чем выставленные вехи и символы. Это верно и относительно главной их теории, что представляла крестьянскую общину в качестве идеала общественного устройства. Славянофильская трактовка общины, как равно и придание общине роли социального идеала, в целом, не были приняты исторической и социальной наукой. Однако, как было давно замечено[58]1.58
  [58] См., напр., A.Walicki. Op.cit.


[Закрыть], эти славянофильские концепции весьма сближаются с социальной философией Ф.Тенниса (1855-1936), который в известной книге “Общность и общество” (Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887) развил учение о двух противоположных типах социальной связи и организации. Связь-общность, Gemeinschaft, определяемая как сообщество индивидов, наделенных естественной волей (Wesenwille), – прямой аналог органического социума, “живой и органической общины” славянофилов, и точно так же “общество” Тенниса, Gesellschaft, или сообщество индивидов, наделенных рациональной волей (Kurwille), – аналог славянофильского понятия формальной ассоциации, связуемой лишь условным договором. Поздней эта оппозиция Тенниса была развита и углублена М.Вебером и его школой, выделившими “патримониальный” (отеческий и народный) тип социума, противостоящий феодальной дружине и сеньории. Но, в противоположность славянофилам, утверждавшим уникальность русской общины, в немецкой социологии и связь-общность, и патримониализм суть универсальные явления; в частности, по Теннису, Gemeinschaft имеет целую серию исторических примеров, среди которых “марка” в средневековой Германии, индийская сельская община и др.

За этой деталью проступают более глубокие различия, в самом типе мышления. Понятия славянофильской социальной философии, равно как Теннисовы Gemeinschaft – Gesellschaft и т.п., могут трактоваться двояко: либо синхронически (как понятия, задающие внеисторическую, абстрактную типологию социальных связей и форм), либо диахронически (как относящиеся к историческим явлениям, фазам исторического развития). Теннис так и трактует свои понятия, однако славянофилы – отнюдь не совсем так. Взгляд их также двоякий, однако в диахронии, считая русскую общину уникальной, они придают ей особый статус, ставят особняком от “обычного” исторического процесса, в котором все формы и стадии универсальны, воспроизводясь с необходимостью при некой совокупности условий. В синхронии же община у них абсолютизируется, выступая не как простой типологический концепт, но как идеал, воплощенное совершенство (хотя у Хомякова абсолютизация умеряется элементами критики и на позднем этапе уже почти незаметна). И это вновь возвращает нас к родовым чертам славянофильского сознания: при всей его пытливой наблюдательности, оно неискоренимо мифологично и утопично.

И в позициях славянофильства, и в его судьбах этими чертами объясняется многое. Тяготея к утопии, славянофилы, даже и столь практический Хомяков, не начертили никакой реальной социальной стратегии, никакого пути проведения своих взглядов в жизнь. За вечными идейными баталиями, в которых варилась интеллигентская субкультура, эту неконструктивность всего славянофильства как культурного феномена замечали мало, и потому заслуживает цитации едкая реплика Розанова: «А вот перед проверкою делом большинство его [Хомякова] возвышенных и благородных идей: исторических, общественных, не говоря уже о научных, оказываются не реальнее и не целебнее, чем знаменитое средство от холеры»[59]1.59
  [59] В.В.Розанов. Поминки по славянофильстве и славянофилах // Он же. Легенда о великом инквизиторе. М., 1996. С.450.


[Закрыть]. Реплика справедлива, если учесть, что Розанов не включает в свое развенчание богословия Хомякова. Справедлив, увы, и намек, скрытый в реплике: Хомяков, полагавший, будто он изобрел средство от холеры и пробовавший этим средством лечить крестьян, скончался от холеры сам. Участь вождя славянофильства – грустный символ того, что это движение, утверждающее высшей ценностью – жизнь, не выдерживает проверки жизнью. Налицо явный дисбаланс: внеся самый весомый вклад в движение идей, славянофильство очень мало сказалось на общественных процессах, на движении жизни – хотя влеклось-то именно к ней, обличая оторванность от жизни как худшее из всех зол. Поэтому в психологическом облике славянофильства сквозит фрустрация, а в историческом пути – драма. Напротив, западничество, обвинявшееся в оторванности от жизни, от органических корней национального бытия, вновь и вновь торжествовало в этом самом бытии, оказывалось доминирующим в русской жизни. Но было бы опрометчиво видеть в этом ходе вещей победу одного из полюсов вечной оппозиции, доказательство правоты западнических идей: ибо в мире идей своя обязательность, и никакие эмпирические события не отменят того, что западничество в духовном и интеллектуальном плане лишь скудно, поверхностно, подражательно. И общий вывод отсюда тот, что истина требует деконструкции вечной оппозиции в ее обоих полюсах – коль скоро, говоря упрощенно, западничество оказалось бесплодно в теории, а славянофильство несостоятельно на практике.

Говоря же конкретней, ход вещей демонстрирует, по меньшей мере, недостаточность органической модели социума: она явно недооценивает меру свободы социальной реальности и ее способность к трансформации, ее пластичность, подвижность, переменчивость. Несостоятельной оказалась социальная ботаника славянофилов, их попытка прочтения истории на языке семян, корней и ветвей, оппозиции “растущее из семени – прививное” и т.п. Однако, на другом полюсе, социальная инженерия большевиков оказалась не более успешна; она удавалась лишь поначалу и с виду, приводя к нежеланным результатам, рождая нежданные последствия... Отсюда угадывается, какою может быть новая модель. В философском плане, органической модели отвечает эссенциальный дискурс, в котором всякий процесс есть актуализация определенных сущностей. Это – обычный, классический дискурс европейской метафизики; органицизм славянофилов отнюдь не был для философии новым словом. Однако реальные процессы русской истории с их катастрофической и непредсказуемой, резко меняющейся динамикой скорей обнаруживают примат не-эссенциальных начал – энергийных, экзистенциальных, нравственно-волевых... И можно предположить, что описание этой неэссенциальной и сверхорганической динамики требует перехода из дискурса сущности в новый для западной мысли дискурс энергии – подобно тому как это потребовалось в философской антропологии при описании мистического опыта и духовной практики[60]1.60
  [60] См.С.С.Хоружий. О старом и новом. СПб.2000.


[Закрыть].

В своей исторической эволюции славянофильство, однако, двигалось не к преодолению органицизма, а к его усилению и огрублению. Направляемые “социальной ботаникой”, этнокультурные концепции славянофилов уже несли в себе зачатки будущей морфологической и органицистской теории культурно-исторических типов, развитой почвенниками 50-х годов, а затем Н.Я.Данилевским (в книге “Россия и Европа”, 1869) и другими поздними славянофилами. Хомяков, в частности, уже говорил о “типе, который скрывается в самом корне народного бытия”[61]1.61
  [61] А.С.Хомяков. Замечания на статью Соловьева. Цит.изд. Т.3. С.284.


[Закрыть]. Нашедшая продолжение в писаниях Шпенглера, в учениях русских евразийцев и Льва Гумилева (1912-1997), в геополитических доктринах, эта теория сохраняет популярность и ныне, в постсоветской России.

Но у самого Хомякова линия развития его творчества, идущая от славянофильского этапа к учению о соборности и Церкви, вела в ином, противоположном направлении.