Текст книги "Богословие - Исихазм - Антропология"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 2 страниц)

Таковы схематически те идеи, которые я собирался рассказать. В заключение можно кратко осветить проблемное поле того типа богословия, который тут намечается, – богословия, которое строится и развивается во внутренне антропологизированной перспективе. Здесь речь будет уже вестись преимущественно в проектном дискурсе, поскольку сегодня очерченный нами тип последовательного «исихастски ориентированного богословия» в значительной мере лишь проект. Но, на мой взгляд, это проект, который отвечает тенденциям развития как религиозной мысли, так равно и гуманитарной мысли, так что здесь возможны встречи и другого рода: встречи с тем антропологическим поиском, который происходит в более широкой панораме, чем панорама православного богословия.

Эта созвучность актуальным тенденциям сказывается в том, что осуществление такого богословско-антропологического проекта сегодня может уже начинаться совсем не с пустого места. Если очертить общие контуры проекта, его основную проблематику, то мы заметим, что и со стороны богословия, и со стороны антропологии ко многим его проблемам и темам уже предпринимались попытки подступов, а в некоторых случаях уже имеются и заметные результаты.

Конечно, отправляясь от исихастской трактовки богословия, мы никоим образом не приходим к какому-то другому богословию. Мы приходим всего лишь к иной конфигурации богословского дискурса – такой, которая строится в перспективе стержневого Богочеловеческого отношения и его актуализации в антропологической практике. Эта актуализация отношения человек – Бог осуществляется в исихастском опыте и, в первую очередь, в опыте синергии и обожения. Здесь стоит вспомнить ту часто отмечаемую особенность православного богословия, что православная догматика в качестве своей исходной реальности отправляется не от Усии, как западное богомыслие, а от Ипостаси. Ведь Ипостась это и есть то, чем – а точнее сказать, Кем – Бог выступает для человека. Это то, что выступает на первый план именно в перспективе Богочеловеческого отношения, личностного отношения, тогда как Усия – то, что удалено от нас предельно (если не беспредельно) и о чем мы лишь строим умозаключения. Христианский опыт включает в себя опыт воипостазирования, приобщения Ипостаси Христа; однако Божественная Усия, согласно православному догмату, остается безусловно неприобщаемой, и значит – внеопытной. Исихастская трактовка богословия еще далее усиливает, акцентирует этот православный упор на фундаментальное Богочеловеческое отношение, доводит его до логического завершения. При этом понятно, что большее внимание привлекается к понятию обожения. Обожение снова выступает как ключевой и связующий концепт, в данном случае – потому что оно сразу представляет собой внутренне антропологизированное понятие. Будучи богословским понятием, оно в то же время – искомая цель, финальное состояние определенной антропологической практики, исихастской практики; и тем самым, оно по своей природе отвечает антропологизированному богословскому дискурсу.

Здесь такой дискурс обретает, если угодно, свой краеугольный камень: базируясь на концепте обожения, он теперь может строиться далее. Иными словами, можно считать, что в новой конфигурации богословского дискурса, центральный проблемный узел, топос, – это топос обожения. С ним связывается обширная проблематика православной энергийно-синергийной онтологии: от богословия обожения, как от центра, идут прямые нити к другим проблемным узлам, одни в направлении Божественной реальности, другие в направлении антропологической реальности.

Если ограничиться самыми главными из них, достаточно указать, что в антропологическом направлении в качестве важнейших узлов выступят богословие синергии и богословие преображения. В направлении же к Божественному бытию в качестве топосов возникнут богословие энергий (Божественных энергий, с которыми соединяется человек в обожении), а также, безусловно, богословие личности. Масштабность каждого из этих топосов, их собирательная, интегрирующая роль очевидны. Ясно и то, что они также соответствуют новой конфигурации богословия: в каждом из них налицо как собственно богословский, так и антропологический аспект. Синергия, преображение и обожение – не только богословские понятия, это и антропологические события, к которым человек восходит по пути подвига. Богословие личности, трактуя, в первую очередь, о Божественной Личности, имеет выходы и к проблематике личности человеческой. Наконец, богословие энергий, рождавшееся в Исихастских спорах XIV в., изначально связано с проблематикой антропологического опыта – опыта Умного Делания, дающего человеку воспринять эти благодатные энергии как Свет Фаворский.

Все эти проблемные области сегодня привлекают внимание православной мысли и активно разрабатываются. Но богословие обожения и богословие синергии, в которых больше всего и выражается специфика новой богословской конфигурации, пока, в основном, разрабатываются не сами по себе, а преимущественно в контексте патрологических исследований, в связи с изучением преподобного Максима или поздневизантийских Отцов. Топос преображения, как мы знаем, исихастское богословие издавна развивало весьма активно, и именно богословие преображения продумывалось весьма интенсивно в Исихастских спорах. Недавно богословию преображения был посвящен один из конгрессов по православной духовности, проводимых ежегодно в католическом Спасо-Преображенском монастыре в Бозе (Италия). Там были весьма основательные доклады митрополита Каллиста (Уэра), владыки Илариона (Алфеева), профессора Полемиса из Афин и других. Я думаю, что на этом конгрессе было достигнуто значительное продвижение в данной теме, и это составляет заметный вклад в очерчиваемую мной проблематику.

Что касается богословия личности, то, будучи развиваемо в данном русле, оно делает явной свою связь с проблематикой личности, идентичности, субъектности в современной антропологии. Здесь исихастская практика выступает как процесс, в котором человек конституируется: именно в этом ее фундаментальное антропологическое значение. Соединение с Богом в Его энергиях есть вхождение-претворение человека в личное бытие, приобщение его Личности, лицетворение, согласно термину Льва Карсавина. В этом обретении личного бытия человек конституируется, то есть формирует структуры своей личности, идентичности, субъектности. И, как мы можем видеть, именно в контексте исихастской практики православная концепция человеческой личности развертывается наиболее конкретно и конструктивно. Ибо что такое человеческая личность в данном контексте? Это то, что строится в восхождении со ступени на ступень по Лествице исихастской практики – то есть в данном случае личность и ее конституирование можно описывать, раскрывать при помощи богатого арсенала аскетических понятий, которые при таком взгляде на практику выступят как понятия персонологические. Понятно, что это должно иметь немалую ценность и интерес для современных антропологических поисков, в которых пытаются переосмыслить принципы личности и общения, найти, как сегодня выражаются, новые модусы субъектности. Богословие личности возникает здесь как стимулирующая антропологическая разработка, как некий прообраз или пример отыскиваемой новой антропологии.

Наконец, топос богословия энергий давно уже остается самой актуальной богословской областью, которая исследуется и в русле антропологизации богословия, и независимо от этого русла. Эта область сложна и проблемна в высшей степени, причем ситуация здесь отличается тем свойством, что вопреки давности проблем, вопреки большим прилагаемым усилиям и многочисленным работам, все ключевые и дискуссионные вопросы продолжают и по сей день оставаться открытыми. Позиции православного умозрения, которые выражены в трудах Святителя Григория Паламы, в Томосе 1351 года, продолжают не только вызывать вопросы, но и оспариваться. Большое внимание привлекают впервые вводимые в научный оборот писания антипаламитов – Акиндина, Феодора Дексия и других. Антипаламитские позиции занимают и некоторые современные исследователи, даже и православные, как покойный Владимир Вениаминович Бибихин и ныне здравствующий Алексей Георгиевич Дунаев. Корень этой бесконечности богословских споров достаточно ясен: он кроется в нерешенности ключевой и фундаментальной проблемы энергии, то есть, попросту говоря, в отсутствии такого концепта энергии, который полностью отвечал бы контексту православного учения о Боге. Можно ли полагать, что Божественным энергиям у Паламы отвечает то же самое понятие, что энергии у Аристотеля и у неоплатоников? Можно ли полагать, что античное понятие энергии полностью приложимо во всех ситуациях, где православное богословие и антропология говорят об энергиях, Божественных нетварных и тварных? Некоторые мои соображения говорят мне, что это понятие не везде применимо и требует модификации. Напротив, Владимир Вениаминович Бибихин полагал, что понятие энергии, развитое в античности, сохраняет свою единственность и универсальную справедливость, находя в то же время, что паламитское положение об абсолютной неприобщимости Божественной сущности не согласуется с Аристотелевой трактовкой энергии, – откуда и возникали его позиции. Одним словом, в целом проблема энергии – труднейшая и открытая проблема. Продвижение к ее решению должно в частности учитывать и труды позднего Хайдеггера, как самые глубокие разработки на тему энергии в современной европейской мысли. Скорого решения тут едва ли возможно ожидать.

Чтобы наше заключение было более оптимистическим, можно сказать, однако, что вполне достижимо решение более частных проблем, которые касаются отношений учения о Божественных энергиях со смежными дискурсами, смежными явлениями. Для понимания существа Божественных энергий некоторые из таких отношений весьма существенны. В первую очередь, сегодня активно исследуются, переосмысливаются отношения богословия энергий с «Ареопагитиками», с софиологией и имяславием, а также с инославным богословием. Все эти направления достаточно актуальны для православной мысли.

Разумеется, в случае инославного богословия возникает неизбежное разветвление на католическое и протестантское русло, где ситуация весьма различна. Тема «паламизм и томизм» берет начало еще в Византии. Поздневизантийское богословие, даже то, которое следовало в паламитском русле, тем не менее, определенной частью впитывало томистские влияния. Ярчайший пример этого – творчество Патриарха Геннадия Схолария. Здесь возникали живые, интенсивные взаимодействия богословских дискурсов, томистского и паламитского. Не столь давно подобные взаимодействия возродились вновь, на сей раз – в откликах католической мысли на новые разработки православного «неопаламитского» богословия. Какого-либо вердикта или консенсуса по поводу этих взаимодействий в православной мысли сегодня нет, и поле остается открытым для дальнейших исследований.

Что касается протестантизма, здесь тоже есть своя актуальная проблематика, которая наверное многим знакома. Современные теологи находят в лютеранстве, начиная с трудов самого Лютера, некоторую своеобразную версию учения об обожении: в частности, у Лютера заметную роль играет понятие, обозначаемое термином Vergöttlichung, что можно буквально перевести как обожение. Разумеется, здесь возникают и какие-то пункты общности, и какие-то существенные размежевания. Это – область, вполне открытая для исследования и в Православии мало разработанная.

Так выглядит в беглом обозрении проблемное поле богословия, которое сближается с антропологией, делая непосредственным своим предметом аскетический опыт. Мне думается, что в современной ситуации как религиозной мысли, так и общей гуманитарной мысли, подобный тип богословия может быть и жизнеспособным, и актуальным. Здесь, в этом поле, лежат и те конкретные богословские проблемы, с которыми я сталкиваюсь в синергийной антропологии. Но в заключение я вновь подчеркну, что моя работа не ставит самостоятельных богословских задач и, соприкасаясь со сферой богословия, она старается полностью опираться на наследие патристики и аскетики и на его продолжение в современном церковном умозрении.