Текст книги "Лекции по введению в синергийную антропологию (Томск, сентябрь 2007 г.)"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 7 страниц)

Как видим, таким-то вот образом и оказалось, что греческая вера дала нам наш особенный национальный характер. В греческой вере был найден шанс самовыражения и язык самовыражения. Прежде у русского самосознания попросту не было культурных возможностей выразить себя так глубинно. Примат смирения присутствовал в нашем национальном сознании, однако не имел возможности себя выразить. Получив же возможность, он сразу выразился необычайно ёмким, выпуклым образом.

Можно добавить, что и в образе Владимира Святого вновь проявился этот же парадокс Пушкина. В данном случае это был традиционный вид святости, но сама деятельность Владимира Святого не была традиционной. Как известно, он устраивал на Руси христианский уклад жизни, отнюдь не буквально следуя византийскому образцу. Он брал правовые кодексы из Византии и вычёркивал оттуда те разделы, которые относились к членовредительным наказаниям. Наказания с увечьем в Византии практиковались, связь с Византией была самая прямая, на Русь поступали правовые и прочие системы и институты государственности. И тем не менее, Владимир Святой брал и вычёркивал. Как известно, при Владимире на Руси была система, которую мы бы сегодня назвали системой социального обеспечения, и устроена она была лично и персонально Владимиром Святым. Как говорит современный, отнюдь не русский, историк церкви, оксфордский англичанин и замечательный православный богослов митрополит Каллист (Уэр) в своей книге о православии, в России при Владимире Святом была система социального обеспечения не просто лучшая в Европе, а такая, по отношению к которой в Европе не было ничего хотя бы отдалённо подобного. И это опять на тему парадокса Пушкина, на тему о том, как в трансляции, в принятии греческой веры найден был богатейший шанс собственного самобытного выражения.

***

Вопрос (проф. Л.Г. Сухотина) : Чаадаев назвал католичество социальной религией, а православие – догматической религией, и в этом как раз зло, которое она принесла. Как Вы к этому относитесь?

Ответ: Характеризуя две конфессии чертами «социальности» и «догматичности», Чаадаев выразил мнение, крайне распространенное на Западе и имеющее под собой некоторую почву в общем облике, в типологии конфессий. Но эта «некоторая почва» невелика, и в целом мнение весьма поверхностно. Во-первых, авторитет догмата и роль его в жизни Церкви едва ли меньше в католичестве, чем в православии. Во-вторых, что более важно, воззрения Чаадаева почти всецело определялись позициями французского католического традиционализма; а этим позициям, как и всей западной науке тех времен, было свойственно весьма искаженное представление о мире Византии и православия, о том, что мы сегодня называем «Восточнохристианский дискурс». Если угодно, и здесь тоже был парадокс: французская историческая наука была на отличном уровне, однако образ Византии и в этой науке, и на Западе в целом был деформирован почти до неузнаваемости. Сложилось так по многим причинам, но, прежде всего, в силу взаимного духовного непонимания и отталкивания, в итоге долгой и острой вероисповедной вражды. В немалой мере, эти западные воззрения усваивались и российским образованным обществом; так, резкий анти-византизм, питающийся незнанием и искаженными представлениями, мы обнаружим даже у Владимира Соловьева. Однако в ХХ веке византология, в том числе и западная, сумела достичь гораздо более адекватного видения предмета. Во многих аспектах, взгляд современной науки на Византию и православие – полярная противоположность тому, что бытовало во времена Чаадаева.

Это, однако, – отступление. Нить изложения ведет нас из Киева в Москву, к структурам очередного этапа русской истории.

Москва – сердце нашей родины, как у нас выражаются. Дела же сердечные – деликатны, о них не редкость услышать вещи совсем нелогичные, противоречивые, эмоциональные. В речах и мнениях о Москве это очень отразилось. Вплоть до наших дней, в рецепции феномена Московской Руси сталкиваются между собой две расходящиеся, прямо противоположные линии. Есть линия превознесения Москвы, и есть линия хуления Москвы. И та и другая представлены крупными научными именами и блестящими текстами. Отец Павел Флоренский утверждал, что Московская Русь XIV–XV столетий является высшим периодом, высшей точкой, как культурологи говорят – акмэ , в развитии даже не только Руси, а всего человечества и всей мировой культуры. Другой замечательный православный богослов, отец Александр Шмеман, в своей известной и авторитетной книге «Исторический путь православия» писал нечто, диаметрально противоположное, что стоит привести сразу вслед за суждением Флоренского: «Татарщиной, беспринципностью, отвратительным соединением низкопоклонства перед сильными с подавлением всего слабого отмечен – увы, рост Москвы и московского сознания с самого начала и непонятно, благодаря какой чудовищной аберрации религиозного национализма именно Московский период заворожил надолго сознание русский «церковников», стал для них мерой «Святой Руси»». За таким суждением стоит целая линия русской исторической и религиозной мысли, где оперируют, например, термином «православное ханство», подразумевающим перерождение православия под татарским влиянием.

Когда в науке есть две противоположные линии, то обычно в каждой из них есть нечто верное. За отсутствием времени, я передам эту сложную, двойственную ситуацию кратко и примитивно. Феномен «Московская Русь» объемлет в истории нашего Отечества период с XIV по XVII век. Внутри этого периода совершенно необходимо делать различения, поскольку его начало, середина и конец крайне существенно различаются меж собой. На взгляд старой позитивистской исторической науки, «Московия» была диким краем, коснеющим в невежестве и неподвижности, вне истории, краем, где ничего не происходило, кроме разве пространственной экспансии. В действительности, то была для Руси эпоха огромной внутренней насыщенности. В известном смысле и в известной мере, все дальнейшие этапы, вся богатейшая история имперской России были воспроизведением тех духовных и культурных явлений, которые впервые себя явили в Московский период. Здесь был сформирован русский извод духовной традиции . Если в Киевский период культурный организм мог действительно рассматриваться как плод трансляции, лишь находящий в транслируемом возможности оригинального самовыражения, то в Московский период этот организм явил собственные, «автохтонные» особенности и приобрел собственный склад. Именно поэтому московский период – ключевой, и для нас сегодня предельно актуальный.

По отношению к началу эпохи, периоду XIV–XV веков значительно более правы превозносители Москвы. Это – время преподобного Сергия Радонежского и Андрея Рублёва. Преподобный Сергий – уникальная фигура в русской истории, почти единственная фигура, по отношению к которой практически нет разногласий у историков. Это человек, который одновременно был и величайшим из российских святых, и одним из величайших российских государственных деятелей; который был и великий мистик, и великий государственник. И, что для нас важно указать, он сам принадлежал к исихастской традиции и прилагал усилия к полноценной трансляции на Русь нового этапа ее развития, что складывался в Византии XIV века. Что же до преподобного Андрея Рублёва, то его дело, его духовный вклад – прямое продолжение дела и вклада Сергия. Сказать больше об этом, к моему великому сожалению, сейчас нет возможности.

При всей гипертрофии москвоцентризма Флоренского, можно с ним согласиться в том, что духовность и культура эпохи преподобных Сергия и Андрея действительно несут в себе некоторые непреходящие духовные ориентиры для России – оттого уже что образы самих преподобных суть образы православной святости во всей ее полноте. Однако уже и в этот период намечались те негативные феномены, которые в дальнейшем процвели и стали доминирующими в нашей духовной и культурной истории. Наряду с выдающейся своей ролью в созидании российской государственности, князь Дмитрий Донской смещал митрополитов, возводил на митрополичий престол какого-то совершеннейшего проходимца попа Митяя и позволял себе творить произвол по отношению к духовной традиции. При нем на Руси уже начинают обозначаться те тенденции православной церковной жизни, которые получили на Западе название «цезарепапизма», т.е. подчинения Церкви государству и узурпации (разумеется, частичной) главой государства роли главы Церкви. У нас нет, конечно, возможности входить в обсуждение всей давней проблематики, связанной с этим явлением – его природой и историей, реальными формами и масштабами и т.д. Однако реальное наличие тенденции и уклона такого рода вряд ли оспоримо.

Дальнейшие периоды Московской Руси суть периоды нарастания всего того, о чём говорят хулители Москвы. Но, как правило, в их хулениях акцентируется не то, что наиболее существенно в призме нашего анализа. Для нас важны не столько явления «татарщины», сколько то, что духовная традиция оказывалась подчинённой некоторой другой составляющей религиозной традиции. Восточнохристианский дискурс, транслированный на Русь из Византии и заключающий в себе существенное содержание православной религиозности, включал в себя, прежде всего, то, что мы называем духовной традицией (духовный процесс, выстроенный к обожению и имеющий обожение своей высшей установкой). Но, наряду с этим, он включал ещё побочную сферу, которую я называю сферой сакрализации . Сакрализация – религиозная установка, приписывающая божественную природу некоторому кругу феноменов эмпирического бытия и, в отличие от установки устремления к обожению, актуализуемой в духовной практике и духовной традиции, носящая не энергийный, а эссенциальный характер. Она перешла в христианство и, в частности, в византийское православие из государственной религии Древнего Рима и, в первую очередь, включала в себя те элементы языческого культа, что обеспечивали сакрализацию императорской власти – утверждение ее сакрального статуса и божественной природы. С ее усвоением произошла, как выражаются историки, контаминация православного сознания с римским имперским языческим сознанием и культом. Установка сакрализации стала одной из компонент Восточнохристианского дискурса и, существуя в нем параллельно с ведущей компонентой, духовной традицией, она нередко, в разные эпохи и в разных православных социумах, получала над нею первенство и теснила ее, делаясь определяющим фактором религиозного сознания, религиозной и церковной жизни. Именно это и стало происходить в России, начиная с XVI столетия. Одним из главных следствий победы этой языческой компоненты религиозности явилось то, что общим стилем, доминирующей стихией русской религиозности стало обрядоверие (о котором мы говорили при обсуждении религиозной традиции). В свою очередь, следствием торжества обрядоверия стал Раскол – прорыв установки сакрализации прямо в исторический процесс, в план его крупнейших событий.

Начиная с этого времени русская история строится на резких оппозициях и противостояниях. В XVII веке подлинная духовная традиция маргинализована, почти незаметна в российском культурном организме. Что до культурной традиции, то она, тем самым, не может питаться от духовной традиции, примыкать к ней; никаких возможностей развития культуры из собственных истоков, истоков Восточнохристианского дискурса, в России практически не остается. И, соответственно, единственной возможной стратегией для существования культуры в стране делается вестернизация – обращение на Запад, заимствование его культуры. Уже в XVII веке вестернизация стала заметнейшим фактором российского бытия, разделяя ведущую роль в нем с противостоящим фактором сакрализации, которая оставалась доминирующей установкой как в Расколе, так и в православном обрядоверии. Историко-культурный процесс определяется в эту эпоху бинарной оппозицией сакрализации и вестернизации.

По всей видимости, эта конфликтная структура социума с самого начала сознавалась Петром Великим со всей отчетливостью. Своей реформой он с великой решимостью и энергией разрубил конфликтный узел: сферу сакрализации он оттеснил со сцены социального действия, загнав в подполье, и всю социоисторическую сцену предоставил вестернизации, изменив при этом ее ориентацию с католической на протестантскую. Духовная же традиция, как связанная с монашеством, в его имперском проекте лишь вытеснялась еще более. Непосредственные цели проекта, которые заключались в создании эффективной машины управления, обеспечивающей динамичное развитие державы, были достигнуты успешно – и историческое существование России, погружаемой в стагнацию силами сакрализации и обрядоверия, вновь обрело динамику и энергию. Так началась Россия имперская, войдя в Европу при стуке топора и громе пушек. Но эта удача проекта сочеталась с новыми острыми оппозициями, конфликтами и дефектами в строении реформированного культурно-цивилизационного организм. Укажем лишь два главных фактора: во-первых, продолжавшиеся вытеснение и упадок духовной традиции; во-вторых, вопиюще разрозненный, «лоскутный» характер культуры, поспешно надерганной из всех доступных западных источников, заимствовавшей куски немецкой системы управления, французской галантной культуры, голландской, немецкой технической и бытовой культуры и т.д. и т.п. Русское культурное сознание было лоскутным, разорванным сознанием. Оба фактора представляли исторические опасности, риски, с которыми имперская Россия появилась на свет.

Но обе опасности были успешно преодолены – что и выражает известное изречение о России, которая сумела ответить на вызов Петра. Надо только иметь в виду, что сам вызов, само наследие Петра были глубоко амбивалентны: в них был не только порыв к историческому действию и творчеству, но и существенные ущербные факторы. Успешный ответ на вызов означает, что Россия сумела не только удержать исторический динамизм, но и преодолеть эти факторы. Преодолены были вытеснение и упадок духовной традиции: духовная традиция возродилась. И была преодолена лоскутность культурного сознания: была создана, как мы знаем, великая русская классическая культура. В изречении, что мы вспомнили, Герцен говорит, что ответом на вызов Петра было явление Пушкина. Надо его дополнить: как достижение культурного синтеза символизируется фигурой Пушкина, так же точно возвращение духовной традиции символизируется фигурой преподобного Серафима Саровского. Но и эта символическая чета снова амбивалентна! она говорит нам не только об успехе того, что можно называть «Русским синтезом», но и об очередной опасности, очередном риске в недрах этого синтеза. Как часто отмечают, Пушкин и преподобный Серафим, будучи современниками, по всей вероятности, не ведали о существовании друг друга.

В заключение я могу только сказать, что русский синтез, который удался тогда, вновь является задачей сегодня. В постсоветский период русское сознание опять наполнено «пережитками», смутными, однако властными сигналами неотрефлектированного прошлого опыта, но только уже не народной архаики, а советского тоталитаризма. Оно опять является разорванным, опять лоскутным. Лоскутность всегда имеет очень наглядные проявления. И мне такой наглядной картинкой сегодняшней лоскутности показался юбилейный концерт философского факультета, на котором я вчера присутствовал. На этом концерте вслед за декламацией из Аркадия Гайдара с Мальчишем-Кибальчишем следовал какой-то полупристойный эстрадный танец, пришедший, разумеется, из западной кабацкой стихии; потом шло и еще множество подобных же обрывков, огрызков глобализации , отовсюду нахватанных. Друзья мои, это не смешно. Это выражает совершеннейшую разорванность сознания. А с разорванным сознанием опасно существовать. Оно может существовать, эволюционируя либо в настоящую психопатологию, либо к полной виртуализации, когда все проявления, в том числе и эти, нахватанные обрывочно, не достигают настоящей своей актуализации, настоящей серьёзности. Они все как бы проигрываются понарошку. Ведёт же все это в виртуальную реальность, кибер-реальность, которую будет населять уже не человек, а постчеловек: человек же как вид устроит себе видовую эвтаназию. Таковы сегодняшние постсоветские опасности: отчасти наши домашние (не осмысливаются пережитки тоталитарного сознания, которыми мы живём), отчасти – глобальные (не преодолевается виртуализация и разорванность сознания). Впрочем, разорванность даже и культивируется сегодня искусством. Если искусство Золотого века России, века Пушкина, видело свою задачу в достижении цельности и единства человека, культуры, то сегодняшнее искусство смакует разорванность и её гипертрофирует, в нем нет стремления к цельности и синтезу. Поэтому бесспорно, что исторический вызов для России сегодня – новый русский синтез ; однако возможности его успеха уже гораздо скудней. Эта ситуация призывает нас всех к ответственности, и древние аскетические установки трезвения актуальны нынче не меньше, чем в России прежних эпох. На этом я и позволю себе закончить.