Текст книги "«Духовная практика» и «отверазние чувств» как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 5 страниц)

4.ДАОСИЗМ

ДАОСИЗМ философичней и углубленней, нежели дзэн, однако исконный анти-онтологизм китайского разума вполне явствен и здесь. Путь человека, достижение Совершенства, представляется как возвращение к «небесному истоку» человеческой природы и жизни, и это отнюдь не означает превосхождения здешнего бытия: «У древних даосов небо вовсе не является какой-либо трансцендентной, божественной реальностью ... возвращение человека к Небу есть просто восстановление человеком полноты своей природы – акт как нельзя более естественный» [23]23
  В.В.Малявин. Совершенный человек в даосской традиции // Совершенный человек. Теология и философия образа. М.1997.С.157.


[Закрыть]. Тем не менее, вопреки решительному отказу от метафизического и мета-антропологического дискурса, вопреки деонтологизации даосской практики, в этой практике развернуто и детально, ярко представлена тема кардинальной трансформации восприятий и средств восприятия. Оказывается, любопытным образом, что эта тема возникает вполне органично в контексте даосской антропологической стратегии устремления к Великой Пустоте, эмпиризованному аналогу Нирваны. Человеческий опыт должен открыть пустоту за всеми стихиями, явлениями, вещами мира – и для такого открытия требуются иные чувства. Эта подчиненность отверзания чувств принципу Пустоты выпукло выступает в известной притче о поваре-даосе, для которого практикой Дао стала разделка бычьих туш. Повар Дин говорит: «Я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться в себе небесному желанию. Вверяясь Небесному порядку, я веду нож ... непроизвольно проникаю во внутренние пустоты ... и никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях ... Ведь в сочленениях туши всегда найдется промежуток, а лезвие моего ножа не имеет толщины. Когда же не имеющее толщины вводишь в пустоту, ножу всегда найдется предостаточно места» [24]24
  Чжуан-цзы. Ле-цзы. Пер.В.В.Малявина. М.1995.С.74-75.


[Закрыть].

Повар, таким образом, декларирует появление иной перцептивной системы, отличной от прежней и подчеркнуто отделяемой от нее. Тексты традиции оправдывают такое заявление. Связь открытия Пустоты с трансформацией восприятий выражает даосский концепт "пост сердца": "Что такое пост сердца? ... Не слушай ушами, а слушай сердцем, не слушай сердцем, а слушай духовными токами [ци – жизненная энергия, иногда переводимо и как «энергийная конфигурация» – прим.перев.] ... Пусть жизненный дух в тебе пребудет пуст ... Путь сходится в пустоте. Пустота и есть пост сердца" [25]25
  Там же.С.80.


[Закрыть]. Глубину же и радикальность трансформации свидетельствуют тексты, описывающие радикально иные свойства новых перцепций. Возникает соединение, синтез всех чувств, синэстезис: "Спустя девять лет ... когда я дошел до предела всего, что было внутри и вовне меня, мое зрение стало подобно моему слуху, мой слух -подобным моему обонянию, мое обоняние – подобным вкусовым ощущениям. Мое сознание стало собранным воедино, а тело – расслабленным, плоть и кости срослись воедино... я скитался вместе с ветром на запад и на восток, подобно листку, сорванному с дерева или сухой мякине, и даже не знал, ветер ли гонит меня, или я подгоняю ветер" [26]26
  Там же.С.300.(Курсив наш: мы отметили четкое указание на антропологическую границу).


[Закрыть]. И естественно, эта единая перцептивная модальность принадлежит уже не какому-либо изолированному органу, но всему человеку. «Даосские авторы настаивают на восприятии человеческого организма как единого целого, вплоть до неразличения в нем отдельных органов. Дао-человек внемлет не ушами (а равно видит не глазами, осязает не кожей и т.д.), а „всем существом“, он и думает, и чувствует всем телом, отказываясь использовать органы чувств в какой-либо определенной функции» [27]27
  В.В.Малявин. Цит.соч.С.155.


[Закрыть]. Как видим, дискурс паранормальных способностей вновь налицо, невзирая на отсутствие идеи онтологического трансцензуса. Оба описанных эффекта, и синтез перцепций, и принятие ими холистической, «все-телесной» формы, мы обнаружим и в практике исихазма.

5. ИТОГИ

Здесь пора подвести некоторые итоги. Для исихастской темы наш беглый обзор восточных практик имеет двоякое значение: во-первых, таким путем выстраивается глобальный контекст – мы видим, как осмысливалась в истории антропологическая граница и какие стратегии осуществлялись по отношению к ней; во-вторых, более конкретно, мы не просто находим здесь некоторый набор референтных дискурсов, но убеждаемся, что этот набор, при всех его внутренних различиях, в целом представляет четкую оппозицию исихастской стратегии и практике. Общее диктует особенное: и мы увидим, как отличие – а точней, противоположность – православной онтологии обожения порождает глубокие отличия и самого феномена трансформации перцепций, и его трактовки традицией – несмотря на неизбежные элементы общности и вопреки стандартному взгляду, утверждающему схождение всех мистических путей.

Несомненно, что все высокоразвитые системы духовной практики сталкиваются с перцептивными эффектами: все они обнаруживают, что с углублением духовного процесса, который выстраивается в практике, начинаются необычные восприятия, которые лишь отчасти возможно отнести к обычным органам чувств; другой же частью их приходится относить к неким иным средствам восприятия, которые никак не проявляются в обычном эмпирическом опыте – и потому должны рассматриваться как особые психофизические ресурсы, раскрывающиеся лишь в духовном процессе, специфически с ним связанные, – своего рода функциональные органы. Естественно называть все такие эффекты традиционным термином "отверзание чувств". Феномен отверзания чувств можно считать одним из универсальных явлений мистического опыта как такового; однако за этой единой формулой в разных традициях и школах могут, на поверку, стоять глубоко разные явления.

В зависимости от более широкой, объемлющей системы представлений, в которую интегрирована та или иная практика, отверзание чувств по-разному трактуется самим проходящим практику и получает разный смысл, ценность и назначение. Здесь весьма к месту понятия Фуко: можно сказать, что объемлющим контекстом традиции определяется та герменевтика себя, которая необходимо сопутствует практике себя. При этом, крайне существенно, что в рассматриваемой ситуации первое и второе оказывается невозможно разграничить. В данной ситуации, и практика, и герменевтика осуществляются тем же сознанием, и в том же сознании, и, как мы разбирали подробно в «Органоне»[28]28
  См. С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М.1998.


[Закрыть], герменевтика также является органической частью духовного процесса. Она включает в себя такой практически важный раздел как критериология, она влияет на строение и течение процесса – и, в итоге, в разных традициях, даже при видимом большом сходстве «практики» в узком смысле, т.е. техники – скажем, в разных школах непрестанной молитвы или образной медитации – вполне может быть глубоко различным не только истолкование духовного процесса, но и самый процесс.

Эти общие аргументы в полной мере приложимы к отверзанию чувств. Еще не входя в анализ этого феномена в исихазме, мы можем указать два крупных и принципиальных его отличия в этой традиции от подобных явлений в восточных практиках. Оба отличия имплицируются онтологией – тем, что в православном исихазме высшая реальность, всецелое устремление к которой порождает духовный процесс, есть личное (ипостасное) бытие-общение, тогда как в восточных традициях эта реальность представляется как Нирвана или Великая Пустота (или космический покой, невозмутимая источная естественная природа и т.п.) – имперсональное бытие, отождествляемое с небытием, но не являющееся ни тем, ни другим. Разумеется, Пустота, как и любые онто-коррелаты ее, не терпит никаких различений в себе, не имеет никаких перцептивных модальностей и ни для каких перцептивных модальностей недоступна. Соответственно, перцептивные модальности любого рода, нормальные или паранормальные, в духовном процессе могут служить лишь отношениям с эмпирической реальностью, с тем наличным бытием, что преодолевается в духовной практике – но не с тем совершенным бытием (или состоянием, в деонтологизированных практиках), какого эта практика стремится достичь. Отсюда следует, что по мере продвижения и приближения к искомому совершенному бытию (или состоянию), перцептивные аспекты процесса становятся не нужны и, в конечном итоге, должны отключаться, прекращаться. "Прекращение" или "остановка" (шаматха, санскр.; чжи, кит.; «пресечение всех признаков внешних объектов», Шраттходпада-шастра, один из главных текстов махаяны) – один из ключевых концептов и онтологии, и эпистемологии всех восточных школ. «Йога есть прекращение деятельности сознания», – гласит название одной из самых начальных сутр Патанджали (сутра I,2).

Напротив, когда совершенное бытие предстает как личное бытие-общение, оно не только не есть чуждое всем различениям бытие-небытие, но раскрывается положительно как Любовь и взаимопроникновение Ипостасей, перихорисис. Заведомо допустимо считать, что перихорисис, совершенное взаимопроникновение, взаимо-обращение Ипостасей, означает и некую их взаимо-восприимчивость – или точней, конституирует некоторый совершенный род (взаимо-)восприимчивости; и столь же допустимо считать, что имманентный предикат Любви – способность восприятия Любимого. И это означает не что иное как онтологичность перцептивности: не конкретные формы, но сам принцип, начало восприимчивости укоренено в триипостасном единосущном бытии. Совсем иное значение получает при этом отверзание чувств! Оказываясь онтологично, в только что указанном смысле, оно оказывается в силу этого способно служить непосредственно самой цели духовного процесса, Богообщению и обожению; и более того, оно становится, в конце концов, их главным средством и главной ареной. Это уже говорит нечто и о самих новых формах и средствах восприятия: они заведомо не могут быть простым, пусть сколь угодно «паранормальным», усовершением (утончением, обострением...) обычных чувств, но должны быть иными, не столько паранормальными, сколько в собственном смысле сверхприродными чувствами. И эти чувства, активность их, с продвижением духовного процесса должны отнюдь не приходить к «остановке», но, напротив, достигать большей полноты развития – выступая, в итоге, как положительное и содержательное свойство самого обоженного тварного бытия. (Однако надо учитывать, что обретение сверхприродных чувств само может быть только сверхприродным. Поэтому соответствующая практика заведомо не может быть ни выстроена, ни описана в чисто операциональном дискурсе, как последовательность известных действий; и возможность «положительной и содержательной» дескрипции твари обожающейся и обоженной весьма относительна.)

В этом отрицании "остановки" (мета-)перцепций отражается более общий факт: противоположная судьба сознания и самосознания в двух типах практик. Восточная практика, выстраиваемая в парадигме (само-)опустошения, ищет утраты, растворения самосознания: по уже приводившейся цитате  [29]29
  Сутра III.3. Цит.изд.С.147-148.


[Закрыть], в самадхи «созерцание проявляется лишь как форма созерцаемого, будучи лишенным своей собственной формы, то есть самосознания», и сознание достигает «полного растворения во внутренней сущности созерцаемого». Но исихастская практика, выстраиваемая в диалогической парадигме, ориентируясь к не менее радикальной премене (само)сознания, реализует, силою благодати, эту премену не как растворение, а как «возведение», трансцендирование: в Богообщении, как учили уже отцы-пустынники, самосознание отнюдь не теряется (по самой природе общения как такового), и личная идентичность не только не утрачивается, но углубляется и усовершается, возводясь в высшую форму Ипостасности (что выражают богословские понятия воипостазирования и усыновления, ассоциируемые с обожением).

Другое из двух упомянутых отличий исихастского отверзания чувств является, по сути, переформулировкой сказанного. Наши выводы позволяют говорить, что в восточных традициях тема отверзания чувств выражается в дискурсе господства: ибо выражается как часть темы о сверхъестественных способностях, дающих власть над стихиями пространственно-временного существования (вспомним хотя бы сиддхи и риддхи в буддийской йоге). Но это не все: из сказанного об «остановке» явствует, что обретение таких способностей не служит самоцелью и высшей целью, но составляет лишь момент, аспект в духовном процессе, само искомое которого с этими способностями не связано. Можно сказать поэтому, что в своей полной форме, тема развертывается в дискурсе ненужного господства: власть обретается, в существенном, лишь ради опознания иллюзорности подвластного, т.е. феноменального мира как такового. И опять-таки, радикально иное – в исихазме. Здесь отверзание чувств выражается не в дискурсе господства, а в дискурсе общения. Общение же – а с ним и восприятие, как его неотъемлемый аспект – получает здесь полноценный онтологический статус, утверждаясь как способ, образ не только отношения человека и Бога, но и самого Божественного бытия.

6-1. СУФИЗМ

Прежде чем перейти, однако, к перцептивному опыту исихазма, мы столь же бегло рассмотрим еще одну группу референтных дискурсов – опыт традиций, являющихся, и в онтологических позициях, и в перцептивной проблеме, уже не столько противоположными, сколько смежными. В качестве подобной традиции для исихазма нередко указывают СУФИЗМ с его практикой зикра – непрестанной молитвы, в которой повторяемым текстом служит одна из кратких коранических или культовых формул. Перцептивная тема развивается в суфизме не слишком усиленно, но в ее содержании есть ряд особенностей, выпукло отражающих общие отличия этой традиции. Разумеется, здесь также присутствует мистический Путь, посредством определенной холистической (интеллектуально-психо-физической) практики последовательно возводящий к искомому духовному состоянию. Однако строение Пути представляется не столь отчетливо; не существует ни единой установленной текстовой формулы зикра, ни единого метода прохождения Пути и ни единой общепринятой схемы его этапов, ступеней. Многочисленные варианты учения, представленные разными школами и течениями, расходятся между собой довольно существенно – нельзя, к примеру, не видеть глубокой разницы между школами зикра джали (коллективной и громкой рецитации молитвы) и зикра хафи (мысленной и уединенной рецитации; впрочем, уединенный, индивидуальный зикр мог быть и громким). Но, тем не менее, существует и определенное ядро, общее для всей традиции – и мы постараемся держаться его.

Однако яркая черта суфизма – переливчатое богатство граней, которое решительно не сводится в одну идейную линию или один тип. Даже ограничиваясь "общим ядром", мы находим, что оно также не обладает ни типологическим, ни идейным единством. Вынужденно схематизируя и огрубляя, мы представим это ядро – так будет удобно для нашей темы – как сочетание двух тенденций, двух линий, одна из которых соответствует классическим очертаниям строгой, систематичной школы духовной практики (как они выступают из вышеразобранных примеров), тогда как другая демонстрирует иную типологию, во многом противоположную и близкую одновременно архаике и современности. Мы будем их называть "высокой" и "низкой" линиями.

"Высокая" линия видна сразу. Суфийский Путь включает в себя все классические блоки развитой школы духовной практики: он структурирован на ступени – стоянки (макамат); он открывается борьбой с низшими, эгоистично-вожделеющими силами и слоями психики, обращенными к плоти и чувственному миру (иногда для них применяют термин нафс, в более широком смысле обозначающий просто душу); затем с помощью техник концентрации и молитвы он совершает «очищение сердца», формирует в человеке устойчивый духовный центр – духовное сердце, калб; и наконец, продвигается к высшим духовным состояниям, включающим экстаз, световые созерцания и всецелое растворение в Боге. Каждый из этих разделов пути имеет достаточно развитый перцептивный аспект. Так, в начальных стадиях задачей «искателя» является освобождение от поглощенности феноменальным миром и, тем самым, от погруженности в чувственные восприятия. Эта погруженность усиленно обличается как «чума физических чувств»; «замутненность и завешенность сердца есть результат вовлеченности чувств в чувственные объекты», и необходимо достичь «непривязанности к внешним формам», когда «внешнее восприятие перестает быть активным, отсекая, тем самым, воздействие, являющееся последствием чумы чувственного восприятия объектов» [30]30
  Дж.Нурбахш. Психология суфизма. М.1996.С.136. (Автор, д-р Джавад Нурбахш – профессор психиатрии и глава суфийского ордена Ниматуллахи.)


[Закрыть].

Плод преодоления нафса – очищение сердца или, что то же, создание духовного сердца. Это – рубеж, экватор духовного процесса в суфизме, который следует сопоставить со сведением ума в сердце, формированием "умосердца" в исихастской практике [31]31
  См. «Аналитический словарь исихастской антропологии» в кн. С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М.1998.


[Закрыть]. Сравнение весьма поучительно: из него выступает не только сходство места и роли, функции в духовном процессе, но и важное различие в содержании. Калб, духовное сердце суфия, свершитель и средоточие всех высших стадий Пути, никак не есть «умосердце». Если вся эллинская традиция (и за ней новоевропейская) ставит Ум несравнимо выше Сердца, если Православие и исихазм утверждают их равноценность и стремятся устроить меж ними синтез, то ислам и суфизм со всею определенностью ставят Сердце выше Ума – причем отношение «выше – ниже» здесь всюду имеет бытийный, онтологический смысл. «Акл (интеллект) – это слово, подразумевающее связывание, связь или привязывание, предварительным условием чего является ограничение... Тесно связанный с концепциями индивида, интеллект ограничен пониманием и потому ограничивает Божьи повеления, которым нельзя положить предела. Этим он противоположен сердцу, являющемуся местом Богопроявленности» [32]32
  Дж.Нурбахш. Цит. соч. С.118.


[Закрыть]. В прямую противоположность всей греческой и западной мысли, действенная связь с Божественным отрицается за Умом, но решительно утверждается за Сердцем: именно так трактуется одно из ключевых для суфизма изречений Корана: «Сердце верующего зажато между двумя пальцами Милостивого; Он поворачивает его как пожелает». И в силу этого, как в молитвенном делании, так и во всех вообще высших духовных этапах и состояниях, Уму отводится лишь подчиненная, вторичная роль. «Реальность поминания (зикр) посредством Бога и в Боге ... несоразмерна интеллекту» [33]33
  Там же.С.118-119.


[Закрыть]. Явный примат сердца и богатейший дискурс сердца – быть может, самые характерные из всех отличий суфизма.

С созданием сердца, Путь переходит в свои центральные области, посвящаемые собственно зикру – медитации и молитве. Суфийская медитация (служащая, на первых стадиях, для концентрации внимания) – образная медитация, и это значит, что здесь активную роль играют внутренние восприятия. В отличие от дальневосточных практик, где символизм сочетается с отточенной феноменологией, прецизионным наблюдением реальной соматики и физиологии, суфизм говорит об этих восприятиях почти исключительно в символико-аллегорическом дискурсе духовного сердца. Это красиво, но практическая информация в таком дискурсе снижена, завуалирована и неоднозначна. Ясно, тем не менее, что, как и в других практиках, внутренние восприятия активизируются для службы сосредоточению. Перед внутренним зрением закира (отправляющего зикр) ставятся два образа, шейха-наставника и сердца, причем оба они являются символическими образами, т.е. с ними одновременно связывается физическое и духовное представление. Символы, как им свойственно, неоднозначны: образ-символ сердца, сохраняя маркирующий признак конусовидности, может быть абстрактно-геометричным (конус, треугольник, тетраэдр), природным (кипарис, кедр) и т.п.; духовная сторона внутренне визуализируется как выбитое на предмете имя Аллаха. Вызывание двух опорных образов имеет последовательность: «Сначала представляют лицо ... до тех пор, пока от этого [образа] не проявится эффект тепла... После чего, не отбрасывая этот мысленный образ, но удерживая его глазами, ушами и всеми силами, необходимо сконцентрироваться на [духовном] сердце ... Хотя оно безупречно с точки зрения воплощения в нем Всевышнего, но поскольку существует духовная связь между ним и куском плоти конусоидальной формы, то концентрировать внимание надо на этом конусоидальном. Глаза, мысли, представления и все силы должны быть задействованы на нем ... [При этом, первый] образ должен сам по себе исчезнуть» [34]34
  Фахр-ад-Дин Али б.Хусайн Кашифи Ваиз. Капли из источника вечной жизни. Цит.по: А.А.Хисматулин. Суфийская ритуальная практика. СПб.1996.С.66.


[Закрыть]. Как видим, дискурс внутренних восприятий в суфийской концентрации (таваджжух) отнюдь не беден и включает также кинестезию. Сама же молитвенная рецитация, как и в исихастской практике, интенсифицирует, повышает энергетику духовного процесса (причем суфизм вводит для этого и целый ряд внешних средств, в чем проявляется его «низкая линия», см.ниже) – и движет процесс к высшим этапам и состояниям.

Высшие этапы развертываются сердцем и в сердце. Их перцептивный аспект также весьма богат и основывается на том, что духовное сердце, трактуемое суфиями как "срединный мир между незримым и видимым" и "место проявленности всех Атрибутов Божественности", заключает в себе способности всех духовных чувств. На первом месте, конечно, духовное зрение – "око духа" и "видение сердца": "Когда сердце очищается ... оно видит ангельский мир ... Это лишь начало видения сердца. Когда оно поднимается выше, ему открывается лучезарность Божественных Атрибутов ... видение сердца – это видение того, что таится позади завес Незримого, это видение при помощи светочей уверенности и реальностей веры" [35]35
  Дж.Нурбахш. Цит.соч.С.112.


[Закрыть]. Но утверждается присутствие и всех пяти чувств. «Оку сердца доступно свидетельство Незримого. Ухо сердца слышит произносимое Незримым Богом. Нос сердца обоняет ветерок Незримого, а вкус сердца ощущает привкус Добротолюбия, сладостность веры и аромат постижения. Органом осязания для сердца является интеллект» [36]36
  Там же.С.135.


[Закрыть]. Духовные чувства отчетливо отделяются от чувств физических – ср., напр.: "Когда Али ибн Аби Талиба спросили, видел ли он Бога, он отвечал: «как бы я мог поклоняться тому, кого не видел? Глаза не могут видеть Его ... но сердце видит Его при помощи реальности веры» [37]37
  Там же.С.112.


[Закрыть]. Нетрудно найти и утверждения непосредственно Божественной природы духовных чувств: достигший высшего состояния «укрепляется Им [Богом] и говорит от Его лица. Пророк – мир ему! – передавал следующие слова, восходящие к Истинному: „Посредством Меня [человек] слышит и посредством Меня видит!“» [38]38
  Ал-Кушайри. Азбука мистического пути. Пер.А.Д.Кныша //Ступени (Санкт-Петербург).1992.Вып.2(5).С.131.


[Закрыть] – и комментатор поясняет этот текст так: «Суть ... в том, что раб божий постоянно приближается к Богу, покуда Бог не становится его „слухом“, его „зрением“, его „рукой“ и т.п.» [39]39
  А.Д.Кныш. Примечания. Там же.С.137.


[Закрыть]. Приводят и речение: «Я стал ушами, глазами, языком и руками (Моего слуги), которыми он слышит, видит, говорит и ударяет» [40]40
  Дж.Нурбахш. Цит.соч.С.139.


[Закрыть]. – В итоге, налицо различение трех систем модальностей : физических чувств (играющих как будто в Пути лишь роль помех на ранних этапах – но ср. ниже о «низкой линии»!) – внутренних чувств (привлекаемых для содействия концентрации на средних этапах) – и духовных чувств (которые получают преобладание на высших состояниях – сравнение, впрочем, ниже). Однако весьма непрозрачный символико-аллегорический характер суфийского дискурса оставляет немалые неясности. Неясна, прежде всего, сама «Божественная природа» духовных чувств. В исламе нет концепции обожения, и о финальных состояниях Пути, фана и бака (см. ниже), «практически все суфийские авторы подчеркивали, что фана и бака суть переживание, а не реальное субстанциальное соединение человека с Богом» [41]41
  А.Д.Кныш. Фана // Ислам. Энциклопедический словарь.М.1991.С.252.


[Закрыть]. С учетом этого, чувства духовного сердца суфия, на поверку, не означают обретения человеком сверхприродных, преображенных чувств (о которых говорит исихазм) – и, по всей видимости (хотя видимость тут очень несовершенна!), несут в себе не идею актуального трансцендирования тварной природы, но лишь менее радикальную и более традиционную идею богодухновенных действий, актов – в том числе, актов восприятия. Кроме того, как видно уже из наших цитат, сплошной аллегоризм лишает духовные чувства любых практических характеристик, реальное содержание их неведомо – и остается право считать, что подразумеваемое под ними имеет с перцепциями всего лишь метафорическую связь – как, скажем, в обычных выражениях «он моя правая рука» или «царево ухо».

Духовное зрение служит, однако, исключением. Его реальное содержание (хотя и тут, конечно, есть элемент символизма) включает целый репертуар световых созерцаний: с появлением духовного сердца, суфийский Путь приобретает имманентный световой аспект, так что все стадии и состояния имеют описание на языке света – различных излучений, свечений, светоносных предметов и т.п. Ср., напр.: "С увеличением чистоты аскетической дисциплины свет сердца становится все более видимым, обретая красноватый оттенок [42]42
  Kак мы увидим, в исихастском опыте красноватый свет ассоциируется с явлениями ложного опыта – наваждения, прелести.


[Закрыть]. В это же время человек наблюдает неутаенную чистоту свечи, лампы, огня и звезды. Накал этого света зависит от способности, склонности... Когда путник становится человеком чистоты и видения, он свидетельствует свет богослужения и преданности... Таков свет людей омовения, молитвы, поста ... и других духовных качеств и атрибутов, проявляющихся таким образом, что каждое излучение света видно как отличное от любого другого" [43]43
  Дж.Нурбахш. Цит.соч.С.132-133.


[Закрыть].

Что же до завершения Пути, то и авторы традиции, и ее исследователи единогласно характеризуют это завершение как экстаз (ваджд) – что, впрочем, является еще весьма неопределенной характеристикой, поскольку никакого понятия экстаза покуда не выработано и то, что люди так называют, имеет много видов и форм и достигается самыми разными путями. Не входя в неблагодарную тему типологии экстаза, затронем лишь перцептивный аспект: присутствуют ли какие-либо восприятия в экстазе суфиев? Ответ традиции, как бывает нередко, не слишком внятен, переливчат: и да, и нет. По суфийскому учению, высшее состояние Пути членится, в свою очередь, на две фазы, фана и бака [44]44
  Встречаются и более детальные подразделения, как напр., схема «четырех путешествий»: «Суфии различают четыре путешествия. Первым из них является достижение состояния, называемого „фана“, что иногда переводят как „уничтожение“... Достигнув состояния „фана“, суфий начинает Второе Путешествие... Это стадия „бака“ (постоянство). Сейчас он уже учитель ... Во время Третьего Путешествия такой учитель становится духовным руководителем каждого из людей... Он работает на многих уровнях... Во время Четвертого и последнего Путешествия Совершенный Человек руководит перемещением других на состояние, которое обычно считается физической смертью, на следующую стадию развития, невидимую для обычного человека» (Идрис Шах. Суфизм.М.1994.С.339.). Тут, впрочем, стоит оговорить, что тексты данного автора, как общепризнано, содержат крупную долю субъективных фантазий.


[Закрыть], из коих первая определенно предполагает отрешенность от восприятий, утрату их, тогда как вторая не чужда им. Эти фазы описываются, соответственно, как «стирание» (всех различий, субъективных качеств, стремлений) и «трезвость». «В состоянии трезвости он [суфий] пребывает в Истинном, а в состоянии стирания он гибнет в Истинном. У обладателя обоих этих состояний они постоянно сменяют друг друга. Если над ним возобладала трезвость в Боге, он укрепляется Им и говорит от Его лица.. Если же над человеком возобладало стирание, [у него] не останется ни знания, ни разума, ни понимания, ни ощущения» [45]45
  Ал-Кушайри. Цит.соч.С.131-132.


[Закрыть]. Учение о трезвости, согласно которому мистическое растворение, или же «опьянение Богом», является не просто преходящим (экстаз всегда полагают таковым), но сменяемым устойчивым «пребыванием в Боге», когда адепт вновь обретает полноту способностей и отчетливость сознания, однако обретает их не прежними, а «видоизмененными и одухотворенными предвечным могуществом», – явно предполагает и обретение «видоизмененных и одухотворенных» способностей восприятия. Но что это за способности? Неясно, совпадают ли они с вышеописанными духовными чувствами: последние весьма тесно связаны с экстатическим состоянием и обращены всецело к Божественному; но учение о трезвости, выдвинутое рационалистическим течением в суфизме, утверждает, что новые качества суфия должны быть обращены к миру и служить его наставлению и просвещению. Не являются ли эти служащие миру божественные способности более доктринальным положением, нежели свидетельством опыта? Или еще верней: не являются ли они попросту вполне естественной праведностью и проницательностью духовно умудренного человека, которые аллегорически (или риторически, дидактически, «фигурально»...) приписываются его «пребыванию в Боге»? Заметим, что и само это устойчивое пребывание, при отрицании обожения, должно неизбежно трактоваться в значительной мере «фигурально»...