Текст книги "Глобалистика и антропология"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 2 страниц)

Но усилия по устроительству межрелигиозных контактов, исходящие из тех же протестантских кругов, пережили испытания войны и возобновились вновь. На новом историческом этапе они, однако, приняли и новую форму: теперь главным их руслом стало Экуменическое движение, рамки которого были ограничены ареалом христианства. Общие установки инициаторов, их представления о механизме контактов, принципах выстраивания диалога оставались, в основе, те же (и несколько ниже мы их опишем), однако с сужением своего диапазона направление в целом стало более реалистичным. Были созданы эффективные рабочие институты (главным из которых явился Всемирный Совет Церквей), определен порядок регулярных встреч на разных уровнях, механизмы принятия решений; и в течение нескольких десятилетий в середине минувшего столетия, Экуменическое движение оставалось крупным и весьма влиятельным фактором во взаимных отношениях христианских конфессий. Его активность продолжается и ныне, однако накопившиеся внутренние противоречия и расхождения (которые, в частности, касаются понимания самих принципов и существа межрелигиозного общения) привели его в настоящее время к кризису – так что неясно, сумеет ли оно в будущем сохранить свое значение как инструмент межрелигиозных отношений.

Между тем, в складывающейся сегодня новой архитектуре глобального сообщества, пожалуй, намечаются уже некоторые черты иного, следующего этапа. В соответствии с комплексным характером идущих процессов глобализации, несомненно, будет развиваться тенденция к вбиранию, интеграции межрелигиозных контактов и осуществляющих эти контакты организаций, институтов, в общие сценарии и механизмы глобализации – в качестве их «религиозного измерения». В таковом качестве, эти контакты будут соотноситься, координироваться с ведущими измерениями, т.е. экономическими и политическими, и неизбежно подчиняться им в той или иной мере. Отсюда, в частности, вытекает другая черта: соответственно потребностям глобализации, основное русло межрелигиозного диалога в ближайший период, по всей вероятности, вновь выйдет за пределы христианского ареала, чтобы включить все главные мировые религии. Обе указанные тенденции сегодня уже вполне наблюдаются в устройстве объединенной Европы. Межрелигиозные контакты, «встречи религиозных деятелей», соответствующие соглашения становятся одним из служебных звеньев, частью комплекса мер по запуску очередных глобальных проектов и процессов, решению тех или иных глобальных проблем. И эта служебная их роль в рамках сугубо секуляризованной машины глобализации, безусловно, не может не сказаться на внутреннем содержании контактов, лишая его собственно религиозной глубины, ценности, значимости.

***

На всех описанных этапах истории межрелигиозного диалога, его осуществлявшиеся попытки следовали, в главных чертах, одной и той же модели или стратегии. Ее главный принцип можно вполне адекватно выразить на языке арифметики: в качестве почвы, пространства для контактов и диалога принимается «наибольший общий делитель» всех участвующих позиций – то есть, сумма, совокупность всего общего, что у них есть, всех положений, разделяемых всеми сторонами. Понятно, что такой принцип абсолютно универсален, приложим к контактам любого рода; в нашем случае, речь идет о религиозных положениях, элементах религиозных учений и доктрин, предметах веры. Роль инициаторов, устроителей диалога предстает здесь как роль, современно выражаясь, модераторов, чья задача – помочь всем участникам выявить все содержания, все элементы их позиций, которые являются у них общими с другими участниками и входят в «наибольший общий делитель». Задача же самой встречи, диалогического процесса состоит в том, чтобы общие содержания были выдвинуты на первый план, в центр, всесторонне раскрыты, и из них был бы извлечен максимальный объем следствий. Первым же и главным искомым следствием является достижение соглашения о том, что именно общие элементы должны определять взаимные отношения участников, – чем обеспечивался бы впредь гармонический характер этих отношений.

Чтобы оценить качества и возможности такой модели, надо, прежде всего, увидеть оборотную сторону описанного принципа. Он, очевидно, означает также, что всё несовпадающее в позициях участников, всё, что отличает эти позиции друг от друга, априори отбрасывается, исключается из поля зрения и выводится из пространства обсуждения, диалога. Тем самым, это пространство выстраивается по принципу сужения, минимизации; а стороны обсуждения лишаются своих индивидуальных отличий, выступая как усредненные, формализованные субъекты. Как сразу же ясно, здесь заключена серьезная опасность обеднения, редукции самой обсуждаемой тематики, самой стихии религиозной жизни. Такая опасность сразу улавливалась, ощущалась представителями православной религиозности при их знакомстве с обсуждаемою моделью. В сфере межконфессиональных контактов христиан, принцип модели носил название «интерконфессионализма»; и, впервые столкнувшись с ним на первом съезде Русского Студенческого Христианского Движения – знаменитом Пшеровском съезде 1923 г., Николай Бердяев тут же подверг его острой критике: как пишет мемуарист, в своем докладе на съезде Бердяев «чрезвычайно просто и ясно показал, что при интерконфессионализме встреча христиан идет по линии минимализма, т.е. снижения нашего церковного сознания до минимума» [2] .

Тщательно избегая вхождения в глубину духовного опыта, его специфику и конкретность, – как разделяющие участников! – этот тип диалога рискует остаться совершенно поверхностным, впасть в тривиальность и даже пошлость; так, обсуждения проектов «Универсальной религии» нередко граничили с пародией и карикатурой. Другая опасность носит прагматический характер: сужение пространства диалога, ограничение его содержания набором максимально общих тезисов, общих истин, едва ли не общих мест, сужает, уменьшает и его возможности, плоды, которые он способен дать. Такой диалог едва ли может порождать особое сближение участников или приводить к важным конструктивным выводам, крупным последствиям. Мало что меняя и мало к чему обязывая участников, он не может и оказать глубокого, устойчивого влияния на ситуацию (хотя способен всё же умерить наихудшие тенденции взаимной нетерпимости и агрессивности, внушая сомнения в правоте этих экстремистских тенденций и снижая их популярность).

Суммарная же оценка данной модели и ее перспектив зависит существенно от того, могут ли быть предложены альтернативы ей, иные модели межрелигиозного диалога. В завершение мы бегло рассмотрим одну из возможных альтернатив, в основе которой – духовный опыт Восточного христианства. Определяющая черта этой модели диалога в том, что она следует парадигме личного общения, с ее специфическими свойствами. Легко согласиться, что обсуждавшаяся модель отнюдь не соответствует этой парадигме. Участники диалога представляются в ней своими позициями, позиции же характеризуются определенным набором, списком утверждаемых положений – так что сам диалог в существенном сводится к сопоставлению этих списков или же, на компьютерном языке, к общению протоколов . Подобный формализуемый процесс дает определенные преимущества, удобства; однако он кардинально отличен от общения живых личностей, носителей личностного и духовного опыта. Отличий множество, но мы ограничимся сейчас лишь самыми необходимыми в нашем контексте.

Вот что является, пожалуй, главным для проблемы общения и диалога: в «общении протоколов», безличном формализуемом контакте, любое различие равносильно разделению , служит разделяющим, разъединяющим фактором (и именно в силу этого старая модель изгоняет все различия из пространства общения); но в личном общении это категорически неверно. Здесь нет никакого общего закона, определяющего, какую роль играют различия сторон; но, во всяком случае, личное общение и сближение заведомо не основаны на совпадении, одинаковости. Хотя различия, безусловно, могут вызывать отдаление, отталкивание, вражду, но в личном общении они же способны не отдалять, а сближать, вызывать интерес, расположение и даже активное притяжение. Далее, фундаментальная черта личного бытия состоит в его наделенности совершенно особыми структурами идентичности. Личная идентичность в самой своей конституции противоположна объектной, предметной идентичности: идентичность личности конституируют именно ее отличия от других, и, будучи взяты вкупе, эти отличия сообщают ей неповторимость и уникальность. Эта черта прямо сказывается на общении: она говорит, что всякий контакт, игнорирующий, исключающий из своей сферы отличия, особенности данной личности, является безличным контактом, в котором личность радикально редуцирована: она не реализует в нем своей идентичности, своей специфической личностной природы.

Отсюда мы уже можем возвращаться и к проблеме межрелигиозного диалога, которая ставилась нами как проблема диалога духовных традиций. Мы характеризовали духовные традиции как личностный и антропологический феномен, и ясно уже отсюда, что их сколько-нибудь глубокий диалог не может быть достигнут на базе развитой протестантизмом модели формализованного контакта. (Это согласуется и с тем обстоятельством, что духовная традиция определяется нами как сообщество, транслирующее опыт духовной практики, – и, следовательно, протестантизм, отказавшийся от монашества, играющего ключевую роль в создании духовных практик, чужд явлениям духовной практики и духовной традиции.) Напротив, адекватную базу для такого диалога, очевидно, представляет собой парадигма личного общения. Это отнюдь не значит, что в рамках этой парадигмы диалог духовных традиций становится легко и просто осуществимым: как мы замечали выше, наша концепция духовных традиций показывает, что осуществление их диалога имеет свои специфические трудности, связанные с тем, что всякая духовная традиция должна охранять чистоту своего опыта. Но в сфере личного общения присутствие тех или иных внутренних затруднений, препятствий – скорее правило, чем исключение; такое общение – тонкий и не формализуемый процесс, успех которого невозможно гарантировать.

Есть, однако, определенные предпосылки, условия, необходимые для успеха и способствующие продвижению к нему; и парадигма личного диалогического общения, как она разработана в современной философии [3] , указывает их и включает их в себя. Важнейшая из предпосылок обычно именуется установкой «участности», или же «приемлющего участия». Кратко и упрощенно, мы можем здесь охарактеризовать ее как взаимную открытость, встречно направленную разомкнутость диалогических партнеров, их готовность войти в перспективу опыта Другого и разделить этот опыт. Разделить – означает принять, однако не во всей полноте, а в некой части или же частях, элементах, которые непредсказуемы заранее, но вкупе оказываются достаточны, чтобы породить определенный эффект – вызвать эмоцию понимания (скорее чем собственно интеллектуальное понимание!) и сопереживания. Предельной, абсолютной формой участности может считаться христианская установка жертвенной, кенотической любви-самоотдачи: именно она воплощалась в упомянутом выше служении русских старцев и обеспечивала его действенность.

Другая не менее важная особенность личного диалогического общения – а с ним, стало быть, и диалога духовных традиций – связана со свойствами пространства общения. Это пространство должно быть таково, чтобы личность, входя в общение, имела бы в нем возможность «сбыться», «быть самою собой», то есть сполна раскрыть, реализовать свою идентичность; и, как мы говорили, идентичность личности конституируют ее уникальные, неповторимо личные черты и особенности. Мы также говорили, что в личном общении именно подобные же особенности и отличия – такие, что лежат в глубине входящих в общение личных миров, – способны породить искру заинтересованности, ощущение встречи, стать почвой и причиной к пониманию и сближению. Вывод, который следует отсюда, принципиален: пространство личностного диалога должно обладать предельною полнотой и широтой . Оно должно выстраиваться не по принципу последовательного сужения, отбирающего лишь одни совпадающие элементы, но по принципу расширения, включающего все уникальные отличительные особенности. В прямую противоположность модели безличных формализуемых контактов, оно должно быть не минимальным, а максимальным. Контакт безличных инстанций или позиций происходит на поверхности плоских истин; но встреча личностей – встреча на глубине.

В истории можно найти примеры, показывающие, что описанная модель общения осуществляется не только на уровне индивидуальных личностей, но, как мы и предположили, также во взаимных отношениях духовных традиций. Такие примеры не единичны, но не слишком известны, поскольку жизнь духовных традиций протекает сокровенно, сторонясь внешнего наблюдения и всей стихии публичности (хотя эти традиции – отнюдь не эзотерические сообщества, и свой опыт они считают универсальным и общезначимым, однако сокровенная жизнь диктуется им самим характером их делания, тонкостью совершаемой антропологической и духовной работы). Один из примеров доставляют отношения исихазма и суфизма, соответственно, православной и исламской духовных традиций и практик. Между этими практиками существуют многочисленные сходства, среди которых имеются даже отдельные элементы ключевых, сердцевинных разделов обеих практик: они затрагивают технику дыхания, детали молитвенной дисциплины, выработку обобщенного, духовно-телесного понимания сердца. Все специалисты единодушны в том, что эта многогранная общность – не просто результат совпадений, а плод контактов, обмена опытом между традициями, которые в течение нескольких столетий развивались рядом, в тесном соседстве и этнокультурном соприкосновении на пространствах обширного ареала Византийской цивилизации. Однако чрезвычайно трудно раскрыть, как же происходил этот плодотворный обмен столь специфическим опытом. Нередко не удается узнать даже направление трансляции, от какой традиции к какой она шла; и общее впечатление таково, что в этих трансляциях и контактах действовал своеобразный закон «чем важнее, тем сокровенней». И совершенно ясно, что такие процессы отвечают общению именно личностного характера, отвечают «встрече на глубине».

Данный пример ценен и в другом отношении: на нем ясно видна существенная разница между явлениями духовной традиции и религиозной традиции (исторической религии). Последняя – более широкое и гетерогенное явление, включающее в себя также разнообразные институты, что связывают сферу религии с социумом и государством; и в целом, ей никак нельзя приписать личностную и антропологическую природу. В средневековой цивилизации отношения религий были неотрывны от отношений государственных, политических, военных; и в те же столетия, когда «на глубине» протекала встреча христианской и исламской духовных традиций, на исторической авансцене разыгрывались кровавые христиано-исламские войны. Но, при всем различии процессов на двух уровнях, духовная традиция есть внутреннее ядро, квинтэссенция антропологического и духовного содержания религиозной традиции и, как правило, она сохраняет сильное и стойкое (хотя нередко подспудное) влияние на религиозную традицию. Это соотношение традиций двух видов важно учитывать в сегодняшних усилиях по поддержанию межрелигиозного диалога: ключи к плодотворному диалогу религий – в успехе диалога соответствующих духовных традиций . После определенного периода, когда во всем мире влияние духовных традиций на религиозную (тем паче социальную и культурную) жизнь было малозаметно, сегодня это влияние, как в христианстве, так и в религиях Востока, вновь возрастает.

Проведение различия между религиозной традицией и духовной традицией помогает и определить отношения между двумя моделями контактов, которые мы обсуждаем в этом разделе. Как мы убедились, конститутивные принципы этих моделей прямо противоположны; но это отнюдь не означает, что модели взаимно антагонистичны и исключают друг друга. Религиозная традиция – широкий, сложный феномен, и ее существование включает в себя многие аспекты, многие процессы, в которых роль ее внутреннего ядра, духовной практики и духовной традиции, не столь велика. Приведем в этой связи еще любопытный пример «диалога религий». В Болгарии, в селе Оброчище под Варной существует уникальный храм, в котором много столетий велись и христианские (православные), и мусульманские богослужения. Как христианская церковь, храм был во имя св. Афанасия, который считался покровителем пастухов, а как мечеть был местом культа исламского святого – также покровителя пастухов. Основой симбиоза стал, таким образом, общий архаический пласт религиозности, языческий скотоводческий культ, предшествовавший обеим мировым религиям. Ясно, что, в противоположность первому примеру, почва данного «диалога религий» не затрагивает их ядра, хранимого в духовных практиках, и «диалог» сложился на базе совпадающих пунктов, по протестантской модели.

Надо также учесть, что к аналогичным чертам религиозной традиции, мало затрагивающим ее внутреннее ядро, принадлежит и большинство тех религиозных явлений, которые непосредственно заметны в широких цивилизационных процессах, на макроуровнях глобальной реальности. И, как мы видим в итоге, многообразие проблем и процессов в современной глобальной ситуации таково, что обе модели – и протестантская модель функциональных контактов, и православная модель личностного диалога – могут найти для себя сферу применения. Они могут сочетаться и сосуществовать, полезно дополняя друг друга в современных стратегиях создания новой глобальной архитектуры.

3.

В заключение необходимо вернуться к тем новым антропологическим явлениям, что мы обсуждали в Разделе 1. Хотя эти кризисные явления характеризовались нами как самые существенные особенности современной ситуации, которые сказываются и на глобальном уровне и свидетельствуют о принципиальных переменах с Человеком, о некой новой антропологической динамике, однако в Разделе 2 мы отошли от их рассмотрения. Предполагалось проанализировать возможности «антропологизации глобалистики», введения антропологических аспектов и измерений в глобальный дискурс, – с тем, чтобы далее вернуться к обсуждавшимся явлениям уже на новой основе, попытавшись понять их и найти адекватные стратегии обращения с ними. Для решения первой из этих задач мы обратились к понятиям духовной практики и духовной традиции и рассмотрели выходы этих антропологических явлений на более широкие уровни глобальной реальности. Найдя, что такие выходы заключаются, прежде всего, в феноменах контакта и диалога духовных традиций и религий, мы выделили и проанализировали две различные модели межрелигиозного диалога.

Можно согласиться, что полученные итоги хотя бы частично подводят к решению проблем сближения антропологии и глобалистики, антропологизации глобального дискурса. Однако подводят ли они к пониманию занимающих нас явлений и к выработке стратегии по отношению к ним?

Генетические и гендерные эксперименты, практики трансгрессии (включая феномен суицидального терроризма), экстремальные психопрактики, «кислотные» и виртуальные практики… – весь этот спектр явлений, как мы говорили, выражает некоторые перемены с Человеком. Что это за перемены, как можно их охарактеризовать? В первую очередь, во всех перечисленных явлениях видна одна общая черта. Если и не все они имеют непосредственно кризисный и катастрофический характер, то заведомо все имеют характер предельный : все они суть такие явления и практики, в которых Человек устремляется к пределу, к границе своих возможностей, самого горизонта своего существования: к той области антропологических проявлений, в которой начинают изменяться фундаментальные предикаты способа существования человека и которую естественно называть антропологической границей . Далее, надо обратить внимание на беспрецедентное множество и разнообразие, предельную же широту диапазона совершающихся предельных явлений. Это свидетельствует о том, что «предельность» – погруженность в предельные практики и стратегии, акции, формы поведения – становится для Человека самоценностью, самоцелью. Человек стремится актуально осуществить и испытать все и любые в принципе возможные предельные проявления, стремится активизировать, актуализовать весь их существующий круг, репертуар. Эту особенность и можно считать общей определяющей чертой той антропологической динамики, которая обнаруживается во всем комплексе новых характерных явлений антропологической ситуации наших дней.

Впервые говоря об этих явлениях в Разделе 1, мы заметили сразу же, что они обладают и глобальною значимостью, способны вызывать некоторые глобальные эффекты. Как же именно они сказываются на глобальном уровне? Полный анализ их глобальных аспектов и импликаций – масштабная проблема, в которую мы не можем здесь углубляться; но главная часть таких импликаций непосредственно очевидна. Новые антропологические явления приобретают глобальное значение, в первую очередь, тогда, когда они катастрофичны, несут опасные, гибельные тенденции и при этом вдобавок получают широкую распространенность. Но именно такой характер и присущ подавляющему их большинству – в частности, и всем тем, которые обсуждались в Разделе 1. Новая антропологическая динамика, как мы говорили, сегодня еще отнюдь не расшифрована, не реконструирована даже в общих чертах, но и в научном, и в широком сознании она отчетливо воспринимается как такая динамика, где преобладают катастрофические тенденции и подстерегают опаснейшие риски. И вывод отсюда тот, что вся сфера новых антропологических явлений, в целом, должна быть интерпретирована как сфера антропологических опасностей глобальных масштабов .

Подобный вывод определяет и отношение к данной сфере, характер тех глобальных проблем, которые рождает ее наличие. Возникающие опасности, кризисные и катастрофические тенденции необходимо парировать, блокировать, преодолевать; и вырабатываемые сегодня глобальные стратегии и сценарии должны включать некоторые решения задач такого преодоления. Можно сразу признать, что здесь несостоятелен путь внешних запретов, насильственных и дисциплинарных мер. Очевидный же конструктивный путь преодоления состоит в том, чтобы выдвинуть конкурентоспособные альтернативы: указать, либо создать, развить иные антропологические возможности – иные, однако такие, где также удовлетворялись бы те стороны и стремления Человека, удовлетворения которых он ищет сегодня во всевозможных экстремальных и гибельных стратегиях. Чего именно он ищет в них, что рассчитывает обрести? Ответ, который подсказывает наша беглая характеристика их, таков: как во все времена, искомым для Человека является полнота его самореализации, совершенная актуализация его идентичности; отличие же новой, сегодняшней ситуации в том, что главным показателем, критерием полноты для Человека начала выступать предельность как таковая – так что искомым, насыщающим является любой опыт, выводящий к антропологической границе.

Отсюда вырисовываются и очертания возможной альтернативы. Чтобы быть принятой, альтернативная антропологическая стратегия или парадигма должна, прежде всего, предоставлять достаточное пространство для самореализации человеческой личности в ее цельной, неурезанной идентичности. Нетрудно заметить, что многие деструктивные импульсы и черты новых антропологических явлений в своем истоке представляют собой протест, бунт против социальной и глобальной архитектуры, лишающей Человека такого пространства, редуцирующей, обезличивающей его. Поэтому полноценная альтернатива должна соответствовать личностной парадигме, подобно тому как этой парадигме соответствуют феномены духовной традиции и диалога духовных традиций. Далее, к феномену духовной традиции нас обращает и другая необходимая черта искомой альтернативы: в ней должно быть место и для предельных антропологических проявлений, но, разумеется, уже не носящих деструктивного и катастрофического характера. Как мы видели выше, духовная практика и духовная традиция, будучи мета-антропологической стратегией, представляют собою сферу именно таких проявлений.

Итак, альтернатива, альтернативное пространство самореализации Человека, должна строиться в сфере личностного и предельного (однако не деструктивно-катастрофического) опыта. Подобными свойствами обладает опыт духовной практики и духовной традиции; но весьма важно заметить, что эти свойства сохраняются также и в тех антропологических практиках и стратегиях, которые, отнюдь не совпадая с духовной практикой, в то же время принимают по отношению к ней вышеописанную установку участности – и, реализуя ее, в определенной мере разделяют опыт духовной практики. Такие практики и стратегии называются примыкающими к данной духовной практике (и соответствующей традиции), или ассоциированными с ней; и, очевидно, они могут быть достаточно разнообразны. В итоге, за счет примыкающих явлений, свойствами полноценной альтернативы могут обладать практики и стратегии из достаточно широкой сферы антропологического опыта, далеко не сводящейся лишь к строгим духовным практикам, которые, несомненно, не являются и не могут стать в настоящем смысле массовыми. Можно поэтому ожидать, что практики и стратегии, примыкающие к различным духовным традициям, будут получать распространение в современном мире. Тяга к духовным традициям будет возрастать, ибо в обращении к ним обретается способ преодоления катастрофических тенденций в антропологической ситуации – а, вместе с тем, также и способ своеобразной «антропологической коррекции» протекающей глобализации, дополнения ее антропологическими и личностными измерениями.

Стоит отметить в заключение, что в обсуждаемой антропологической (и глобальной) альтернативе, которую доставляют феномены духовной практики и духовной традиции, должно происходить не подавление, либо отсечение преодолеваемых тенденций и явлений, но скорее их внутренняя трансформация или модуляция: переложение, перевод в иную парадигму, иное русло – внутреннее претворение «предельной стихии» Человека, при сохранении фундаментального предиката ее предельности. Подобная антропологическая установка «не отсечения, но преложения», отчасти родственная знаменитой установке «умопремены», metЈnoia, с древности известна и применялась в аскетике для решения одной из ее центральных задач, борьбы со страстями. Тонкие описания ее можно найти у классиков аскетической литературы, начиная с преподобного Максима Исповедника (VII в.). В свете этого, наше обсуждение в известной степени предстает как sui generis современная транскрипция аскетического дискурса; и как финальный вывод, мы заключаем, что древние парадигмы аскетической антропологии – такие как духовная практика, духовная традиция, метанойя – сегодня могут иметь новый облик и плодотворную жизнь, служа решением многих проблем современного человека.

2004

[1] См.: С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998.

[2] В.В.Зеньковский. Зарождение РСХД в эмиграции (Из истории русских религиозных течений в эмиграции) // Вестник РХД (Париж), № 168. 1993. С.24.

[3] См. в русской литературе труды М.М.Бахтина и, в первую очередь, «К философии поступка» (издания многочисленны); в западной литературе, в качестве основных штудий можно указать: B.Casper. Das dialogische Denken. Freiburg e.a., 1967. M.Theunissen. Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, 1965.