Текст книги "Две статьи и одна лекция"

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 4 страниц)

У западного человека совершенно иное ощущение. Иноверцы, агаряне, мусульмане отобрали у нас, у христианского мира, наши святыни, наши святые земли. Мы от них отрезаны, нас туда не пускают. Ближайший ведь толчок к крестовым походам был, когда начались трения для христианских паломников. Пока действовала договоренность еще во времена Kapлa Великого, достигнутая с мусульманскими правителями, что туда будут пропускать христианскиx паломников, все было в порядке. Но потом перестали пускать паломников. Но за всем этим стоит – вот есть что-то такое там за далью непогоды и надо пройти туда, пройти с боями, надо отвоевать что-то, что было и что, однако, воспринимается как болезненно утраченное и далекое. Вот люди и срываются с места, но, разумеется, причин менее спиритуальных тоже не надо недооценивать – в конце концов, все это были люди, которые были в таком уж количестве поколений потомки варваров, которые во времена переселения народов приходили на какие-то земли, так что идея сорваться с места и идти еще в какие-то земли сидела, можно сказать, в крови. Но вот этот порыв, эта внутренняя тревога – это что-то очень характерное для Запада.

Для Византии совершенно нет. Нужно отвоёвывать святую землю, нужно возвращаться к какому-то христианству, которое было и помрачено, поэтому слово "реформацию" задолго до того, что мы называем Реформацией, задолго до ХVI века, становится одним из ключевых слов западного средневековья. И слово очень важное отнюдь не только для людей, вступавших в конфликт с церковной иерархией, для еретиков и так далее, но и для людей из самой иерархии. Идея "реформацио" ("реформацио" значит обретение некой утраченной первоначальной формы) есть чувство, что эта форма утрачена, все должно быть не совсем так, как оно есть, не просто по человеческому несовершенству, к которому можно отнестись философически, но по какой– то другой причине, то есть потому, что слишком жива память о поре разрушений, отделивших подъем средневековой цивилизации на Западе от античной цивилизации. В этих разрушениях что-то потеряно. И это надо отыскать.

Нормой и для византийского, и для западного средневековья в большой степени остается христианская античность. То довольно непродолжительное, но очень важное для последующего время, когда, Римская империя еще стояла и уже стала христианской. Но эта внутренняя психологическая установка в Византии и на средневековом Западе по отношению к христианской античности, ко времени отцов церкви, различна. Для Востока, для Византии это просто значит, что отцы церкви пребывают такой стабильной нормой, увенчивающей здание античной цивилизации. Свято отеческая норма дает этому здание христианский характер. И после этого ясно, духовные ценности, как культурные, так и религиозные, в общем, имеют некоторый готовый характер. Их надо хранить.

Хранение, разумеется, никогда не может быть чисто пассивным занятием. Всякий добросовестный хранитель знает, что если он просто запрет на замок охраняемое им и не будет до него дотрагиваться, то ему очень скоро не будет что охранять. Отношение к патристическому наследию было очень живым, но вот это ощущение, что все и так готово, и проблемы у человека, который стремится к христианской святости, конечно, остаются – проблемы очень существенные. Например, как ему исправить свою собственную жизнь. У человека, который стремится как-то прославиться в области светской культуры, эта проблема значительно более легкая, чем достижение святости. Тем не менее, отягощается тем, что он ощущает себя на фоне всего величия античной культуры, ему так трудно утвердить себя на ее фоне. Но, так или иначе о "реформацио" целого или о его возрождении, о том, чтобы пускаться в какое-то сказочное путешествие, на поиски какого-то утраченного клада, речи не идет. Этот клад и так всегда с нами.

На Западе это было иначе. Империя была как долженствование, с 800 года у Запада были свои императоры. Но эти императоры не имели реальной власти над Западом и они должны были непрерывно вести борьбу за то, чтобы быть хотя бы в самой малой степени действительно властителями своей империи. Для них быть императорами не значило ничего иного, как вести непрерывно борьбу за империю. Только один Карл Великий был действительно правителем довольно реальным и, во всяком случае, единоличным. Правителем большей части средневекового Запада. Но даже это было не так уж реально по причине административной и всякой другой разрухи. Это были земли, которые было очень трудно контролировать не по причине наличия каких-то соперничающих носителей власти, а просто потому, что был очень большой беспорядок. А позднее положение такое, что император есть это самый главный, хотя никоим образом не единственный монарх западного христианства, но это просто первенство авторитета, или номинальное первенство. Его права и обязанности, объем его власти совершенно не ясны, но он должен непрерывно что-то делать, вести какую-то борьбу против всех, для того чтобы остался,чтобы от его власти реализовалось хоть что-то.

Правда, на Западе существуют разные носители власти вселенской, два из них неоспоримые. Папа и император. И границы их полномочий неясны. Но, с другой стороны, чем дальше, тем больше, французский король воспринимает себя тоже как правителя, в некотором смысле вселенского, и как правомочного соперника императора. Это делается очень ощутимо, когда наступает угадок империи при последних Штауфенах, так что в ХП-XIII веках это уже довольно ощутимо. Но ведь у французской государственности свои предания: чудеса, которые сопутствовали помазанию Хлодвига святым Ремигием и т.д. И то, что в конце концов, Карл Великого как короля франкского можно рассматривать одновременно и как германского, и как французского монарха. Вот это положение очень характерно для Запада.

Вообще западная средневековая жизнь и культурная жизнь тоже стоит под знаком – ну, а я бы сказал, – авторитарного плюрализма. Нужно добавить: авторитарного плюрализма, потому что плюрализм -это основа, слишком связанная для нас с либеральным сознанием. Но это то, что на Западе всякий человек был не только и в своей конкретной жизни не столько лицом, подвластным какие-то большим источникам власти, но он был членом, и из этого складывалась его повседневная жизнь, он был членом какой-то самоуправляющейся общины. В той или иной степени это вообще характерно для средневековья, и русского, и в наименьшей степени, но все, же и для византийского. Но благодаря слабости и как бы нереальности центральной власти на Западе, наоборот, связь человека, совершенно непереводимое такое слово (тоже одно из ключевых слов западного средневековья) "ordo".

"Ordo" это и порядок, применительно к монашеской жизни это монашеский орден, но орден ...Всякая община, вплоть до общин уголовников, вплоть до уголовных банд, или вплоть до компаний нищих. Это тоже "ордо". Это тоже такое стройное самоуправляющееся единство. И так устроено все сверху донизу. Есть иногда ощущение... ну, войн, конечно, в феодальном мире много и в феодальном мире существует право частной войны, но войны, может быть, даже не так поражают воображение, как то, как много средневековые люди судились и как этот дух некоего судоговорения, при котором выясняются границы полномочий тех или иных инстанций власти, тех или иных общин, когда обстановка судоговорения проникает в культуру и становится в культуре какой-то важной универсалией, потому что, что есть диспут, такое главное празднество умственной жизни на средневековом Западе, как не судоговорение, перенесенное в область культуры, в область умственной жизни? Ну, это тоже, конечно, похоже на поединок, на турнир. Это схоласт, который должен, в крайнем случае, стоять целый день и спорить со всеми, кто пожелает с ним спорить по тезисам, которые он выдвигает.

На этом упоре спорящих сторон, взаимоупоре, основан специфический темперамент средневекового Запада. И вот здесь, конечно, много отличий от Византин. Византия знала прения о вере, но такие прения о вере, которые должны кончиться тем, что одна сторона будет правая, а другая будет не только неправой, но виновной. Виновной в ереси. А для Запада, возможны споры, где обе стороны остаются внутри церкви, внутри правоверия, продолжая спорить.

Очень интересно построение того типа философско-богословского текста, который вырабатывает схоластика к ХШ веку. Это то, что называется "сумма". Известны две "суммы" Фомы Аквинского. "Суммы" писали и другие схоласты. "Сумма" – это такое грандиозное сочинение, где автор берется представить более или менее цельную систему своих богословских, философских, моральных взглядов, взглядов по теории государства и т.д., жестко выводя одно из другого, почти как в учебнике геометрии. Но я-то хотел сказать немножко об иной стороне. Так, в "сумме" богословия Фомы Аквинского, самого, можно сказать, правоверного из средневековых католических мыслителей, как у него построены "квестионес", вот эти самые вопросы, которые представляют собой звенья, так сказать, единицу объема, смысловую единицу его "суммы". Они построены так, что для начала заявляется тезис, противоположный тому, который будет отстаивать Фома Аквинский. Вплоть до того, что там есть такая "квесцио", которая начинается словами: представляется, что Бога нет. После чего излагаются довода в пользу того, что Бога нет. После чего в середине обычно есть ссылка на авторитеты, но ссылка на авторитет ничего не решает, хотя она дает какой-то смысловой центр. После этого один за другим опровергаются доводы в пользу отклоняемого тезиса и один за другим высказываются доводы в пользу противоположного тезиса. И так построено каждое "квесцио". А в "квесционес" рассматривается невероятное количество вопросов, начиная от вопроса о бытии Божием и кончая, например, любопытным вопросом: представляет ли глупость грех?

Если это интересно, хотя это не относится к теме наших лекций, то Фома констатирует, что слово "глупость" имеет двоякий смысл. Она обнимает, собственно, два понятия: врожденное тупоумие, которое не является грехом, и просто не имеет к греху никакого отношения, как всякая органическая слабость, присущая человеку, и второе, что чаще встречается все-таки не врожденная, а благоприобретенная глупость. И благоприобретенная глупость хотя нормально грехом не является, но нормально имеет причинную связь с грехом, то есть либо потому, что нечистая жизнь помрачает мысль человека, либо потому, что человеку не хочется видеть каких-то истин, и он от этого глупеет. И много других вопросов.

Так вот существенное отличие средневековой западной культуры от византийской культуры именно в этом принципе диспута, потому что само по себе наличие сосуществования разных порядков, разных уровней культуры, которые очень обособлены друг от друга, само по себе это присуще Византии тоже. Ну, хотя бы двуязычие византийской культуры об этом напоминает. То, что сочинения, написанные в античных жанрах, писались другим языком, чем сочинения, написанные в жанрах народной литературы иногда весьма образованными людьми. И было бы неосторожно полагать, будто литература на литературном языке, то есть на языке, подчиняющемся античной норме, в Византии писалась образованными людьми, это да, а народная литература непременно создавалась какой-то другой официальной средой.

В этом смысле, пожалуй, что и народная литература – это опасное, вводящее в заблуждение словосочетание, но им как-то приходится пользоваться, за отсутствием другого. Литература на народном языке – так было бы осторожнее сказать. Разумеется, грамотеи из народа тоже писали на народном языке, и народная литература в этом, социологическом смысле, входит в народную литературу в языковом смысле. Но, как выразился один из лучших знатоков этой народной литературы византийской, народная литература в Византии была порфирородной – она родилась во дворце. Образованные люди, принадлежащие к верхам византийского общества, вполне стоявшие на самом высоком уровне византийской культуры, в какие-то моменты могли баловаться сочинением на народном языке. То есть это как два этажа в одном доме, но человек либо на одном этаже, либо на другом, он не может быть одновременно на двух. Никакого спора между одной культурой и другой культурой нет. Верхушечная культура, то есть культура на литературном языке не принимает в расчет и во внимание самого существования другой культуры. Другая культура – это не только народная, но отчасти церковная культура.

Решающая для византийца граница шла между жанрами античным и неантичными, а не между церковной и народной культурой. Постольку поскольку Византия все свое тысячелетие прожила с античной литературной теорией, она культивировала эту литературную теорию, сочинялись все новые и новые работы по античной литературной теории, и по приложению античной литературной теории к тем новым византийским текстам, которые допускают, чтобы к ним эта мерка была приложена. Хотя византийская церковная поэзия, пользовавшаяся другой системой стихосложения, известной в античности, фактически близкой к нашей силлабо-тонике – ну, во всяком случае, силлабика с сильным элементом тоника -эта церковная поэзия для византийской литературной теории абсолютно не существует. Это с античной точки зрения не стихи и не проза, следовательно, нечто несуществующее, нечто, что литературная теория, называется, в упор не видит. И никогда не увидит. Такого рода поэзия существовала уже к VI веку, и в ХV веке литературная теория ее все еще не замечала. А так византийский, греческий литературный язык меняется – собственно, еще не в Византии, перемена происходит в поздней античности – языковая практика меняется настолько, что античное стихосложение перестает быть внятным для слуха. Но это не мешает византийцам наперебой сочинять трактаты об античных размерах и о том, как ими правильно пользоваться. Но два уровня не вступают, ни в какой контакт. И конфликта существуют, конечно, когда какой-нибудь ревнитель византийского православия находит, что тот или иной светский учений – ну, например, Михаил Пселл, который между тем имел все-таки монашеский сан, слишком увлекается Платоном, например. И тогда патриарх пишет предупреждающее укорительное письмо Пселлу: ты слишком увлекаешься своим Платоном. И Пселл пишет в ответ некоторую декларацию своего права увлекаться Платоном. Но этот спор все время остается очень локальным.

Хотя некоторая локальность, не географическая – географической локальности у средневековой западной культуры не было – а локальность, связанная с тем, что культурное явления не покидает того уголка на панораме культуре, где оно родилось, оно не имеет позднейших возможностей широко распространиться дальше, широкой экспансии. Это в некотором роде... Сейчас я буду тоже высказывать свои собственные мнения, которое не является общепринятыми и далеко не все мои коллеги с ними согласятся, вероятно. Когда стоит вопрос о том, чем Ренессанс и вообще раннее Новое время отличается от средневековья, вообще, чем оно отличается от средневековья в своем отношении к античности, в частности, на этот вопрос поначалу кажется, очень легко ответить. Такая иллюзия, а в бурхардтовские времена: ну, как же, средневековье было чрезвычайно ограничено христианским догматизмом в своем контакте с античностью, а Возрождение – это открытие мира и человека, говорил Бурхард, и заодно как бы открытие античности. С тех пор мы знаем про средневековье слишком много, чтобы это с уверенностью повторять. По отдельности удивительно много элементов, составляющих славу культуры Ренессанса, можно найти в составе средневековой культуры. То есть очень трудно сказать, что же такого специфически ренессансного, чего бы мы не наши в средневековой культуре. Вольнодумство, светский дух? Ну, вообще-то, надо бы поискать в ренессансных текстах таких дерзостей, очень естественно и легко высказываемых, которые мы встречаем, например, в стихотворном романе об Окассене и Николетт, средневековом французском, где обсуждается вопрос о том, почему человеку из хорошего общества все-таки надо стремиться в ад, а не в рай. Ну, люди из хорошего общества попадают в ад. Ну, кто попадает в рай? Нищие, мужики, с которыми рыцарь или деликатная дама даже разговаривать не станут, даже на них не посмотрят. Вот эти бедные и грубые люди попадает в рай. Отшельники, с которыми никакой светский разговор невозможен – вот они попадают в рай. А дамы, которые слишком красивы, чтобы соблюдать верность мужу или хотя бы одному любовнику, и рыцари, которые составляют, окружение этих дам и т.д., т.е. самое блестящее общество – вот они идут в ад. В общем, получается, что самое сообразное себе общество рыцарь иди хозяйка замка найдут в аду.

Или Фламенко, вещь, пожалуй, менее невинная, чем повесть об Окассене и Николетт, где, в конце концов, вся эта болтовня высказана очень ребячески и довольно невинно, но во Фламенко,  для целей описания любовного дневника героя и героини просто присвоен, конфискован церковный календарь и церковный обиход целиком и превращен в некую метафору дней этой четы, ну вот, такие вещи достаточно определенные.

Что касается античности, интерес к рукописям античных авторов, вопросы о том, как найти рукопись получше, такие экскурсии в отдаленным монастырям, предпринимаемые с целью разыскивать редкие рукописи античных авторов, мы встречаем прямо-таки в раннем средневековье у Серватус Лупус, например, который жил еще в каролингские времена и т.д.

Что касается античной поэзии, самой такой чувственной, яркой... Я не люблю слово "жизнелюбивой". Но какой-нибудь наш современник употребив бы его об античной поэзии. Но когда мы видим, как любили французские овидианцы XI-XII веков своего Овидия, как они хорошо его понимали и чувствовали, с каким блеском они ему подражали, правда делая его более приличным и обузданным, но отнюдь не занудным, мы так думаем, что было бы неплохо и нам так хорошо чувствовать античную поэзию, как это явно было у этих французских ученых-монахов ХI-ХII веков, которые зачитывались Овидием. Кажется, мало монашеское чтение, но это уж была проблема их духовников и настоятелей. Но когда мы говорим о вкусах к полнокровному переживанию античной поэзии, то тут трудно что-нибудь добавить.

Что касается средневековой мысли, то схоласты очень хорошо знали и понимали Аристотеля, правда они совсем не знали Платона. Вот здесь, конечно, такой важный момент был: ущербность, очень ощутимая в западном средневековье. Вот я говорил, что византиец не имел языкового порога, который бы его отделял от греческой античности, а римской античностью он просто совершенно не интересовался. Но западный-то человек, хотя бы из своих римских авторов, узнавал, что была какая-то чудная Греция. Так часто на страницах того же Августина он встречал упоминания Платона и неоплатоников и т.д. Почти ничего из этого он читать не мог. В латинском переводе в XI веке существовал "Тимей", и "Тимея" читали довольно много. "Тимей" был любимым чтением шартрской школы. Тоже вольнодумство, пантеистические нотки и т.д. Ну, вот, в XII веке была шартрская школа – это было очень интересное направление мысли с большим уклоном в космологические мотивы, которые основывались как раз на «Тимее». Это диалог, посвященный устройству космоса.

Мыслители шартрской школы были очень склонны к неформальному, так сказать, способу выражения. Это не были схоласты, пользующиеся исключительно апробированными схоластическими формами. Они очень любили, например, прибегать к философской поэзии. И вот шартрская школа, конечно, очень связана с античным наследием, и это достаточно дерзновенное восприятие мотивов античного космологизма. Ну что еще? Предмет, не относящийся к усвоению античности, но что касается новой науки, той новой физики в широком, античном смысле слова, также и в узком, которая для нас такая важная примета Нового времени в противоположность средневековья. То вот как раз чистый Ренессанс довольно мало внес в преобразование естественных наук.

Гуманисты естественными науками не занимались и не очень их уважали. Но, разумеется, мы можем назвать ренессансного мыслителя, и это будет иметь какой-то смысл, Николая Кузанского. Но Николай Казанский все-таки стоит всецело в средневековой традиции, очень интересно ее, преобразуя и преобразуя ее уже в ХV веке, когда все попадало в новый культурный контекст. Но сам-то он не гуманист, даже и писал он на средневековой латыни, а для гуманистов это был очень важный критерий, и он всецело связан со средневековой философской традицией. Кроме Николая Кузанского, никто ничего особенно не делал для философской подготовки новой науки.

Недаром Галилею пришлось воевать именно с культурой гуманистов и так резко против нее протестовать, да и Джордано тоже. Другое дело, что все они были возможны почему-то только после Ренессанса. Почему? Это вопрос, на который я попытаюсь ответить. А с другой стороны, в Средние века, у самых что ни на есть средневековых мыслителей, и именно у тех, которых резче всего бранили гуманисты, то есть у поздних схоластов, у схоластов XIV века, как-то к более ранним схоластам… Гуманисты вообще не любили схоластов, но Фому Аквинского они более-менее уважали. Эразм Роттердамский, например, отзывается о Фоме хорошо. А вот эти схоласты ХIV века c их невозможным способом выражаться, с их чудовищным латинским языком, с их запутанной терминологией, очень они возмущали гуманистов, и гуманисты сделали все от них зависящее, и очень успешно, чтобы умственная работа схоластического XIV века была прочно и надежно забыта. Но между тем именно эти схоласты XIV века действительно подходят в очень важных пунктах в новой постановке вопроса в естественнонаучной области. Когда они пересматривают аристотелевскую картину мира и, например, Буридан, известный всем по анекдотическому примеру с ослом, который, впрочем, нигде не встречается в его аутентичных сочинениях, Буридан, например, ставил вопрос о возможности бесконечного прямолинейного движение, о возможности Вселенной, в котором возможно бесконечное прямолинейное движение. Как известно, Аристотель, считал несомненным невозможность бесконечного прямолинейного движения. Бесконечное движение может быть только по кругу.

Вопрос Буридана – это очень острый вопрос. Хотя задан он в очень специфически средневековом контексте при обсуждении проблемы всемогущества Божьего. Как это Аристотель так легко навязывает Богу, что в Божьем мире возможно и что невозможно, и считает аксиомой невозможность бесконечного прямолинейного движения. А христианский мыслитель должен исходить из мысли, что если Богу благоугодно бесконечное прямолинейное движение, то оно возможно, и тогда надо продумать, каким должен быть мир, в котором бесконечное прямолинейное движение возможно.

И вот мы перебираем все это, и нам так трудно ответить на вопрос, что же все-таки...ну, вот, такое вольнодумство, специфический тип вольнодумства, который минимизирует разницу между языческой религиозностью,  религиозностью, так сказать, хороших язычников христианской духовностью в специфической религиозной и моральной сфере, действительно, это для гуманистов очень характерно. Но в Средние века нельзя сказать, что этого совсем не бывает, ну, Абеляр, конечно, был очень необычным мыслителем и отчасти еретиком, но у него есть такая постановка вопроса. О мудрых и хороших язычниках, которая в общем да своему содержанию не должна уж очень отличаться от христианской. И когда мы перебираем все это, мы видим, что чрезвычайно трудно выделить какой-то отдельный момент, который был бы специфичным для Ренессанса и для того, что с Ренессанса начинается. Вообще, скажем шире, для раннего Нового времени, в отличие от Средневековья. И затем мы обращаем внимание на то, что все эти перечисленные моменты внутри средневековой культуры как-то беспоследственны. Ну, например, была шартрская школа. И она создала очень интересную натурфилософию, которая должна быть вроде очень высоко оценена с точки зрения подготовки ренессансной натурфилософии и каких-то явлений позднейших, и, с другой стороны, могла бы вызвать конфликты с католической ортодоксией и какие-то болезненные столкновения, осуждения этой шартрской школы. Не произошло, однако, ни того, ни другого. То есть шартрская школа не имела конфликтов и не имела наследников. Ну, разыскивал Серватус Лупус редкие рукописи античных авторов, ну, описывал он в письмах во вкусом, какое это трудное и чудное занятие искать рукописи, но он не создал движения, всеевропейского движения, когда бы ученые люди бросились бы на поиски таких рукописей. Вся средневековая культура и средневековая жизнь устроены таким образом, что определенного рода умственные почины не находили продолжения. Они отчасти не находили продолжения именно по той же причине, по которой они… Особенно во времена, предшествующие ХШ веку, первому веку, который создает вот эту раннюю, пока еще относительно очень ограниченно действующую инквизицию, до XIII века такие драматические конфликты довольно редки. Вольнодумец должен основывать какое-то религиозное движение, какую-то анти-церковь, чтобы навлечь на себя кары, все пример иного рода чрезвычайно единичны. Вольнодумство как таковое существует тихо и в таком сосуществовании со всем, что вокруг, но конфликта не происходит, но резонанса тоже не происходит. И это, как кажется, связано именно в этим, с этой множественностью мелких юрисдикцией, прежде всего и с множественностью, так сказать, культурных юрисдикции. Человек, примыкающий к шартрской школе, обязан учить так, как принято в шартрекой школе. Это его послушание авторитету. Людям, связанным с другими школами, нет особенно никакого дела, чему учат в шартрской школе. И так со всем остальным. Буридан отбрасывает, по крайней мере, в таких мгновенных догадках, очень важные компоненты аристотелевской картина мира. К нему, в отличие от Галилея, никто не придирается, но к нему, в отличие от Галилея, никто и не прислушивается. Это его дело, это интересно для его учеников, в другом университете или в этом же университете, другой доктор учит иначе. И так устроена вся средневековая жизнь.

Множественность авторитетов. Множественность юрисдикции. Вот когда я на близкую тему читая недавно лекцию, был задан вопрос: ну как же, когда вместе с тем средневековая картина мира была такой иерархической, был абсолютный авторитет церкви? Конечно, всякий средневековый человек, если он не был по случайности катаром или же. Ну, было какое-то, вероятно, очень небольшое количество людей, которые вообще сомневались в истине христианской веры в позднем Средневековье. Ну, скажем, такие люди могли быть при дворе Фридриха II. Это было часто связано с восхищением перед исламской культурой. И ставился вопрос – уж не глухая ли мы провинция, христианский мир, и действительно ли мы правы против этих блестящих мусульманских людей.

Но для всех, кроме очень немногих людей, авторитет церкви, конечно, был верховным и был абсолютным. Это один вопрос. Но авторитет церкви как авторитет той мистической сущности, которая упоминается в символе веры. Сразу после того как человек исповедует свою веру в каждом из трех лиц Троица – во единую, святую, соборную, на Западе, естественно, католическую и апостольскую церковь. Вот это церковь, в которую веруют, это Невеста Апокалипсиса и т.д. И она, конечно, высший авторитет. Но вот чьими устами она говорит, это другой вопрос. Может быть, устами Папы. Может быть, следует предпочесть, во всяком случае, в вопросах, кроме очень ограниченного числа вопросов, авторитет императора. Да еще и так, что в позднем Средневековье была очень затянувшаяся западная схизма, когда был Папа и Анти-папа, то есть когда было два лица, претендующих на то, что они имеют папский сан. Ну, и кого слушаться, уж и вовсе не совсем понятно.

Но еще и так. Средневековый человек. Вот тут закладывались какие-то стереотипы западного поведения вплоть до теперешнего западного мира, где всё определяется противоборством профсоюзов и т.д., профсоюзы все решают, вместе с тем каждый профсоюз занят своими собственными интересами и больше особенно ничем, и может быть все на свете вплоть до забастовки врачей, которая несколько уже странная вещь, ну, врач, который бастует. Но эти установки закладывались в Средние века. Я вот сказал, что средневековый человек как будто все время судился. Ну, скажем, такой странный обычай. Если епископ, путешествуя, и ему удобно было остановиться ну просто на ночь или к обеду в монастыре. Он епископ, он духовный глава, людей, которые вокруг, в частности, этих монахов, которые его очень искренне почитают в качестве носителя сана. Вместе с тем он епископ, то есть субъект права. И монашеская община тоже субъект права. А субъект права должен держать ухо востро, как бы другой субъект права не потеснил его юридическую позицию. Теперь, монахи, конечно, рады будут угостить этого епископа или приютить его на ночь. Но, сами понимаете, юридический прецедент. А вдруг преемник этого епископа будет исходить из того, что эти монахи обязаны его и его сопровождающий клир всякий раз кормить? И что просто он со свитой у них на прокормление? Что, может быть, и не по средствам монастырю, и, во всяком случае, зачем нужно поступаться своими правами? Все заранее согласовано. Он знает, что его впустят. Но к нему выходит монашек и торжественно заявляет, что ему воспрещается входить и заодно, что монастырь апеллирует к Папе. После этого ему все кланяются, просят у него благословения и открывают для него ворота. Но протест заявлен, он вошел, так сказать, насильственно. И это не может быть юридическим прецедентом. После чего его угощают, очевидно, так хорошо, как могут угостить, и вообще все идет очень хорошо.

Примерно так каждый круг, в котором культивируется умственная и культурная жизнь, тоже хранитель своей собственной традиции. И эта традиция имеет некоторое право, то есть это право может быть в какой-то момент в факте чего-то вроде войны уничтожено, но оно есть. Ну, вот опять-таки отвлечение, это не вопрос культурной жизни. Вот, скажем, то, что в Средние века евреи в европейских городах жили в гетто. Слово "гетто" печально для нашего уха звучит, и никто не будет идеализировать того, как это все было. То есть временами гетто могли громить, то есть это была как бы война, но до тех пор, пока никто гетто не громил, средневековое гетто ведь было самоуправляющимся городом. Еврей не подвластен и неподсуден властям города.