Текст книги "Авторство и авторитет"

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 2 страниц)

С.С.Аверинцев
Авторство и авторитет

Оба слова, вынесенные нами в заглавие, имеют схожий облик, и сходство их отнюдь не случайно. У них одно и то же – латинское – происхождение, единая этимологическая характеристика; и если их словарные значения к нашему времени разошлись довольно далеко, то у истоков значения эти неразличимы.

Auctor ("автор") – nomen agentis, т. е. обозначение субъекта действия; auctoritas ("авторитет") – обозначение некоего свойства этого субъекта. Само действие обозначается глаголом augeo, одним из, говоря по-гетевски, "Urworte" ("первоглаголов") латинского языка, необычайную густоту смысла которых возможно лишь с неполнотой передать в словарной статье. Аugео – действие, присущее в первую очередь богам как источникам космической инициативы: "приумножаю", "содействую", но также и просто "учиняю" – привожу нечто в бытие или же увеличиваю весомость, объем или потенцию уже существующего. "Augustus", "август", самодержец в императорском Риме, – это человек, испытавший на себе подобное действие богов и ставший в результате более чем человеком и более чем гражданином. Но человек и гражданин, при условии своей полноправности, также может быть субъектом этого действия. Ему дано "умножить" силу некоего сообщения, поручившись за него своим именем. Он способен нечто "учинить" и "учредить": например, воздвигнуть святилище, основать город, предложить закон, который в случае принятия его гражданской общиной будет носить имя предложившего. Во всех перечисленных случаях гражданин выступает как auctor; им практикуема и пускаема в ход auctoritas.

Легко усмотреть два аспекта изначального объема обсуждаемых понятий: во-первых, религиозно-магический, во-вторых, юридический. Для нас это – различные аспекты; для древнего мировоззрения различие едва ли имеет силу. Как бы то ни было, однако, важно, что оба эти аспекта создают весьма специфические условия для выявления идеи личного начала. Не то чтобы эти условия были уж вовсе неблагоприятными. Религиозно-магическое сознание знает понятие личной "харизмы", например, пророческой; что до сознания правового, то оно исторически сыграло совсем особую роль в первоначальном становлении категории "лица", "персоны". Высказывалось достаточно обоснованное мнение, например, что особое место, занимаемое при разработке уже христианского учения о субстанциальности человеческой личной воли Богочеловека мыслителем VI–VII вв. Максимом Исповедником не в последнюю очередь объясняется юридическим образованием последнего, его связью с традицией все того же римского права (точка зрения А.Демпфа [Демпф]). Однако и религиозно-магический, и юридический концепты лица все еще очень далеки от мысли об "индивидуальном" в смысле "неповторимого", "неотчуждаемого" и, главное, несообщимого. Неповторимое просто не тематизировано архаической мыслью, не представляет для нее интереса. Что до несообщимости, таковая подлежит прямому и сознательному отрицанию. В самом деле: auctor – тот, кто полномочен и правомочен; auctoritas – сама его правомочность, сумма его полномочий; но полномочия суть то, что возможно делегировать, и как религиозная традиция, так и правовая традиция отрабатывают весьма многоразличные механизмы такого делегирования. "И снял фараон перстень свой с руки своей, и надел его на руку Иосифа", – читаем мы в Библии [Быт. 41, 42]; так передается в вещественном знаке "авторитет" монарха. И еще: "Илия, проходя мимо него [Елисея], бросил на него милоть свою" [III Царств 19, 19]; так передается в вещественном знаке "авторитет" пророка.

И культовая, и юридическая обрядность, в совокупности оформляющие и "формализующие" жизнь традиционной общины, не могу обойтись без принятых общиной и постольку легитимных фикций, заменяющих реальное присутствие и реальное действие полномочного лица. Примеры столь многочисленны, столь многообразны и столь известны, что без них благоразумнее обойтись. Для такой фикции знак – эквивалент реальности; прежде всякого иного знака имя, этот особо привилегированный знак, – эквивалент именуемого лица. Как для культа, и религиозного, и магического, так и для права имя – категория из категорий. Но если имя – эквивалент лица, что остается от лица? Не "личность" в смысле "индивидуальности", но лишь некое присущее лицу и делегируемое им через имя достоинство, т. е. та же auctoritas. Для такого сознания имя "автора" есть знак "авторитета"; поскольку же "авторитетом" в конечном счете распоряжается культовая и гражданская община, она правомочна распоряжаться этим именем.

В архаической практике есть случаи, перед лицом которых неудобно говорить о "подлогах" и тем паче о "мистификациях". Возьмем два библейских сборника: Псалтирь и Притчи Соломоновы. Нас сейчас совершенно не интересует, как смотрят на проблему происхождения различных частей этих сборников современные исследователи; важно другое – в качестве чего передает их сама традиция? Для традиции Псалтирь в целом – "Давидова"; сборник поставлен под знак имени

знаменитого царя Израильско-Иудейского государства в Х в. до н. э. Однако в тексте самого сборника меньше половины от общего числа – семьдесят три псалма из ста пятидесяти – связаны с именем Давида (причем нельзя сказать, чтобы характер этой связи был вполне ясен [1]1
  Формула, употребляемая по-еврейски в традиционных «надписаниях» этих семидесяти трех псалмов, гласит: Iedawid. Это может означать:
  а) "Давида";
  б) "Давиду", "Для Давида";
  в) "О Давиде" (последнее значение вытекает из угаритских параллелей).
  Применительно к псалмам подзаголовок "О Давиде" может иметь смысл: "от лица Давида", "в применении к событиям жизни Давида" (в 13 случаях "надписания" псалмов прямо называют эти события, всякий раз в полном согласии с биографией Давида, как она изложена в текстах, обозначаемых согласно православной традиции как 1-11 Книги Царств, а согласно еврейско-масоретской и западной традиции – как 1-11 Книги Самуиловы); в таком случае почитаемая персона царя Давида служит обличием для скорбей и надежд коллективного "я", осуществляющего себя в сакральном действе псалмопения.


[Закрыть]. А как же остальные? И тут мы замечаем, что в традиционных «надписаниях» псалмов имеются другие атрибуции. Двенадцать псалмов приписаны современнику Давида левиту Асафу (ср. 1 Парал. 15 и 25); одиннадцать – династии «сынов Кореевых» (о прародителе династии см. Числа 16). По одному псалму приписано Моисею [89/90], «Этану Туземцу» (в синодальном переводе «Ефаму Езрахиту»), т. е., по-видимому, этническому хананеянину [88/89], и царю Соломону [126/127], а также Аггею и Захарии [145/146]. Ряд псалмов оставлен вовсе без атрибуции. Согласно вышесказанному, мы оставляем в сторону вопрос об информативности «надписаний»; важно, что они входят в традиционный текст Писания. Есть гипотеза, согласно которой «надписания» указывают не на авторство псалмов, а на корпорацию певцов, имеющую право и обязанность данный псалом исполнять; но даже если это так, невозможность лексического обособления вопроса об авторстве от вопроса об исполнении сама по себе достаточно красноречива. Книга Притчей Соломоновых также состоит из различных сборников, которым в самом традиционном тексте приданы разные имена. Два раздела, идущие один за другим, озаглавлены «притчи Соломоновы» [1–9 и 10–22, 16]; следующие два – «слова мудрых» [22, 17–24, 22] и «сказано также мудрыми» [24, 23–34]; затем снова – «и это притчи Соломона» [25–29]. Но затем следуют сборники, приписанные Агуру, сыну Иакееву [30] и Лемуилу [31, 1–9]; завершающее книгу похвальное слово добродетельной женщине [31, 10–31] дано анонимно. В обоих случаях атрибуция «главному» автору – соответственно царю Давиду и царю Соломону – относится одновременно ко всей книге и к некоторой ее части. По отношению к авторству, как его понимаем мы, это было бы абсурдно. Однако стоит нам подставить на место авторства – отношения власти, владения, обладания, как все становится на свои места. Все царство в целом принадлежит монарху – общий тезис, нимало не вступающий в противоречие с тем, что некоторые земли, города, поля и дома состоят под управлением или в собственности наместников, вельмож и прочих подданных монарха, а некоторые составляют его особое, непосредственное достояние. Сравнение тем уместнее, что Давид и Соломон – действительно монархи в самом буквальном смысле. Без малейшего ощущения неловкости и несообразности предлагаемая библейским преданием структура двойной атрибуции, когда один и тот же псалом «приписан» одновременно Асафу, или Этану, или еще кому-нибудь, и, в составе сборника в целом, Давиду, когда один

и тот же афоризм или цикл афоризмов "принадлежит" одновременно какому-нибудь Лемуилу и, на общих основаниях, Соломону, – не абсурд, не курьез, не ошибка, но свидетельство о себе сознания, понимающего авторство как авторитет и только как авторитет, т. е. как отношение власти.

В библейском каноне различные книги связаны с различными именами. Иногда это имена героев, персонажей: например, Иисус Навин, Эсфирь, Иов, Руфь. Иногда это имена действительных или предполагаемых авторов: например, имена пророков. Характерно, однако, что имена одного и другого ряда вводятся совершенно одинаково: "Книга Иова" – как "Книга Исайи". В ряду книг пророков имена пророков нормально суть авторские имена; однако Иона и Даниил – персонажи повествований. Для нашего сознания это представляется странным, смутным, неотчетливым; только в порядке авангардистской провокации Маяковский мог написать трагедию "Владимир Маяковский" ("Заглавье было не именем сочинителя, а фамилией содержания" [Пастернак, с. 219]). Но для сознания, определившего передачу и фиксацию библейских текстов, это самая естественная вещь на свете. Кто писал про Иисуса Навина? Наверное, он сам и писал, отвечала традиция; впрочем, дело не в том, кто писал, дело в предмете. Иначе говоря, имя, приданное книге, – в принципе не "имя сочинителя", но имя "содержания", имя самого предмета. Те случаи, когда это имя, с нашей точки зрения, авторское, никакого исключения не составляют. Если Книга Иисуса Навина рассказывает, как Иисус Навин завоевывал Землю Обетованную, а Книга Руфи – о том, что сделала моавитянка, дабы войти в родословие Давидовой династии, то Книга Осии повествует о "Слове Господнем, которое было к Осии", как сказано в начальных словах текста, и, между прочим, о символико-семиотических актах, совершенных Осией во исполнение Слова [Осия 1, 2–8; 1–4]; а то обстоятельство, что Осия, судя по всему, был также и автором Книги Осии, мыслилось совершенно несущественным, и даже не потому, что он не "сочинительствовал", а передавал Слово Господне, которое было "к" нему, – а потому, что никто в ветхозаветном горизонте не спрашивал себя о специфике смысла или формальных особенностей его пророческой речи в сравнении с речью какого бы то ни было другого пророка. Даже тогда, когда эта специфика объективно была достаточно различима, она оставалась, насколько мы можем судить, "вещь(о в себе". Поэтому ровно ничего не мешало циклизации пророчеств различных и разновременных лиц ("Девтероисаии" и "Тритоисаии") в рамках и на основе Книги Исайи; община, практикуя принадлежащую ей auctoritas, поручилась за доброкачественность этих новых пророчеств чтимым именем Исайи (Йешайху бен-Амоц), с текстами которого

новые тексты связаны не столько "смысловой" или "стилистической" связью, как то и другое понимаем мы, сколько общностью нескольких ключевых слов и образов. Нелепо было бы говорить о "подражательности" Девтероисаии и Тритоисаии в сравнении с "оригинальностью" Исайи (во многих отношениях как раз у Девтероисаии и Тритоисаии много нового, т. е. "оригинального"[2]2
  Именно у Девтероисаии возникает столь важная для новозаветной перспективы тема страждущего «отрока Господня» [42, 1–7; 52, 13–15; 53, 1-12].


[Закрыть],– но сами эти понятия накладываются нами на материал извне и остаются ему чужды, не просто вербально, терминологически, но и содержательно). Кто, спрашивается, тут полномочный и правомочный auctor? Во-первых, Сам Господь; во-вторых, община, в преемственной последовательности поколений совершившая акт рецепции; в-третьих, упомянутый Йешайху бен-Амоц, иудей VIII в. до н. э., с нашей точки, зрения – автор первых тридцати девяти глав Книги И;аии [ЕАТ, 397–409], но с точки зрения архаического сознания – поручитель за книгу в целом, в том числе и за те ее части, которые возникли после его кончины, хотя его поручительство – лишь производное от поручительства Бога и общины.

В этом же смысле Давид, своей царской властью учредивший сообщества певцов и поручивший им благолепие богослужебного обихода (ср. I Парал. 25, 1-31), – поручитель за Книгу Псалмов; и Соломон, при дворе которого впервые для Израильско-Иудейского царства утвердились египетские культурные стандарты, предполагавшие, между прочим, создание и собирание афоризмов (в духе, скажем, "Поучения Птаххотепа", еще из времен Древнего царства; ср. [ИВЛ, с. 62–64]), – поручитель за Книгу Притчей. Нелишне вспомнить, что Птаххотеп, если верить тексту самого древнеегипетского памятника, был хотя и не фараоном, но везиром фараона; другие древнеегипетские поучения приписывались и самим фараонам, например, Аменемхату I. Власть дает особую силу поручительству имени за сочинение; это авторитет в первозданном смысле слова (ср. семантику английского слова "authorities"). Сам Бог велел царю символизировать правомочность Бога и общины. "Auctor" есть сан и титул, аналогичный царскому сану и царскому титулу. Йешайху бен-Амоц так относится к неведомым, безымянным Девтероисаие и Тритоисаие, как царь Давид относится к "Асафу" и "сынам Кореевым", своим подданным и подданным своих преемников. В известном смысле позволительно сказать, что для архаического сознания "auctor" – понятие институциональное.

Концепция, выражаемая в слове "auctor", стоит в определенной близости к такому явлению, как этиологический миф. Сталкиваясь с тем или иным фактом культурной традиции, архаическое сознание привычно задает вопрос: кто установил, учредил, ввел – кто auctor? Так положено – а кто "положил" положенное? Аристофан уже способен иронизировать над этим сакраментальным вопросом: в его "Лягушках" Дионис спрашивает Геракла,

откуда завелся обычай – давать Харону за переезд на тот свет два обола, и получает ответ: "Ввел Тесей" [ст. 142]. Много должно было утечь воды, чтобы для Аристофана, хотя и недружественного, а все же современника софистов и Сократа, стала возможной такая ирония. Заметим наперед, что ирония эта отнюдь не отменяет устойчивой психологической установки на санкционирующую "авторитетную" инициативу по образцу этиологического мифа: в культурах совсем иного типа, включая новоевропейские, нетрудно усмотреть ту же установку, и притом не только на уровне народного (позднее – массового) сознания, но и на уровне достаточно сложных идеологем, дававших и дающих "этиологическую" функцию "великим людям" национальной политической и культурной истории. Но если парадигма продолжает работать до сего дня, – уже во дни софистов на нее можно было глянуть извне, т. е. уже существовала внеположная ей ментальная "территория", существовал», не органичные для нее контексты и конкурирующие парадигмы. Напротив, то, что мы в рамках этой статьи, в соответствии с требованиями ее темы объединяем под названием "архаики", определяется единовластием этиологической парадигмы.

Едва ли есть надобность разъяснять, что употребляемый вышеозначенным образом термин "архаика" объединяет великое множество явлений, весьма и весьма разнородных в отношении, что называется, стадиальном: от самых начальных шагов примитивного словесного искусства, еще теряющихся в доисторической тьме, до рафинированной цивилизации ближневосточных "писцов", культивировавших свою "премудрость" афоризма и притчи. Единственным жестко обязательным признаком, по которому мы решились произвести такое объединение, является признак негативный, а именно, отсутствие эксплицированной, – или хотя бы имплицитной, но достаточно надежно выявляемой, – рефлексии над всем комплексом того, что зовется "авторской манерой": над индивидуальной характерностью неповторимого выбора лексики, метафорики, вообще "дикции", но также топики, тематики, сознательно внушаемого и сознательно воспринимаемого авторского "имиджа"[3]3
  Принципиально важен именно момент рефлексии. Сам по себе феномен индивидуальной манеры позволительно искать в самом что ни на есть архаическом или фольклорном примитиве; позволительно утверждать также, что любители словесного искусства эту манеру более или менее чувствуют – иначе они не оказывали бы предпочтения одному мастеру этого искусства перед другим. Все это, ненаучно выражаясь, старо как человечество. Но вот момент, когда у какой-то группы людей появляется охота по каким-то правилам обсуждать разницу между одной и другой манерой и создавать для этого общезначимый набор понятий, – это момент переломный; есть великие культуры, которые проходят свой путь, так этого момента и не переживая.


[Закрыть].

Ради вящей осторожности оговоримся: отсутствие в дошедших текстах. Но едва ли эта оговорка действительно нужна: когда подобная рефлексия имеется, она не может не окрасить всего состава культуры, не может не отразиться косвенно даже в тех текстах, которые непосредственно посвящены совсем другим темам. Уж если мы не можем уловить никакого ее отсвета в таком обширном собрании разновременных текстов, принадлежащих различным жанрам, каков ветхозаветный канон, – естественно предположить, что культура ее не выработала. Заметим, что древние культуры Ближнего Востока знают жанр похвального слова "мудрецам" и "писцам": назовем хотя бы знаменитый древнеегипетский текст так называемого папируса Честер-Битти IV, внешне напоминающий чуть ли не мотив "памятника" в оде Горация III, 30:

Книга лучше расписного надгробья

И прочной стены.

Написанное в книге возеодит дома и пирамиды в сердцах тех,

Кто повторяет имена писцов…

(Пер. А.Ахматовой)

Как нарочно, и "памятник" Горация сравнивается с пирамидами… Но как раз внешнее сходство заставляет острее и конкретнее прочувствовать принципиальное различие. Для древнеегипетской похвалы писцам все без остатка сводится к теме престижа словесного искусства вообще, к теме ценности авторитетного имени, увековеченного через соединение с книгой, но не имеющего никаких коннотаций, кроме хвалы, одной и той же для всех, варьируемой лишь декоративно, не по смыслу. ("Есть ли где равный Джедефхору? Есть ли подобный Имхотепу? Нет ныне такого, как Нефри или Ахтой, первый среди них. Я назову еще имена Птахемджхути и Хахаперрасенеба…"). Напротив, Гораций начинает там, где древнеегипетский поэт кончает. Безличная тема "памятника" из слов – для него не более, чем отправная точка; действительно важным является то, что он может сказать о себе одчом – и более ни о ком изо всех своих предшественников, соперников и преемников:

Первый я преложил песню Эолии

В италийских ладах…

(Пер. Н.Шатерникова)

Слова Горация имеют в виду то, что просто не входило в понятийный арсенал ближневосточных книжников, – неповторимость творческой инициативы и вызванного ей историко-литературного события. Это и есть категория "авторства" отличная от категории "авторитета" (и лишь заново вступающая с ней во вторичные комбинации). Разумеется, будучи поэтом античным, а не новоевропейским, Гораций самую инициативу описывает в терминах подражания-состязания [4]4
  Нам приходилось не раз говорить о понятии подражания-состязания, ключевым для всей поры рефлективного традиционализма, но дополнительно важном для римской культуры. Ср., например: [Аверинцев, 19811, с. 3–14, особенно с. 5; Аверинцев, 1989, с. 5–21, особенно с. 9–11].


[Закрыть], соотнося ее с эолийским образцом, редуцируя к достаточно формальному моменту. И все же, несмотря на вопиющие различия, поворот темы у Горация по существу ближе, скажем, к вариациям на эту же тему у Державина и Пушкина, чем на ее разработку у египетского предшественника.

Библейская традиция находится в этом отношении по ту же сторону границы, что и культура древнего Египта; и она сохраняет верность себе даже и в поздних своих порождениях, хроно-логически принадлежащих эпохе эллинизма. В заключительной приписке к Книге Екклесиаста похвала мастерству автора воздается в самой общей форме:

Слова у мудрых – как стрекало погонщика,

И как вбитые гвозди – у собирателей пословиц.

[12. II].

И у бен-Сиры описываемый им идеальный книжник читает "древних" вообще, "пророчества" и "притчи" вообще – так, что нельзя даже помыслить о специальном выделении если не конкретных авторов, то хотя бы конкретных текстов:

Только тот, кто посвящает свою душу

размышлению о законе Всевышнего,

будет искать мудрости всех древних

и упражняться в пророчествах.

Он будет замечать сказания мужей именитых

и углубляться в тонкие обороты притчей,

будет исследовать сокровенный смысл изречений

и заниматься загадками притчей…

[39, 1–3]

Следующая у него же похвала славным мужам Израиля (гл. 44–50) равным образом не содержит ни единого слова, которое позволительно было бы хоть с натяжкой понять как характеристику того или иного автора – для нас сейчас безразлично, фактического или легендарного – из приписываемых ему творений. Да, Давид "после каждого дела своего приносил благодарение Святому Всевышнему словом хвалы" (47, 9], да, Соломон "наполнил землю" своими притчами [47, 17],– но речь идет не о свойствах псалмов, которые отличали бы их от любых других гимнов и молитв, не о свойствах притчей, которые определяли бы их специфическое положение среди всех более или менее аналогичных им текстов, но исключительно о свойствах самих мужей древности: Давид был предан Богу, Соломон был мудр, – причем в обоих случаях важно не то, что выделяет их между всеми иными благочестивцами и мудрецами, но единственно то, что их с этими последними объединяет. Пример особенно важен по двум причинам: во-первых, трудно отрицать, что жанр поименного восхваления великих мужей давал бы место и повод для характеристики связанного с именами этих мужей литературного наследия, если бы только в такой характеристике ощущалась хоть самомалейшая потребность; во-вторых, текст относится к весьма позднему времени, когда эллинистическая культура обеспечивала мощное распространение вширь стандартов греческой литературной критики, доводимых до сведения в различной этнокультурной и социокультурной среде. Тем более интересно, что автор, укорененный в библейской традиции, этими возможностями не заинтересовался [5]5
  Поучительный, красноречивый контраст – обсуждение (не вполне точной) цитаты из Книги Бытия, 1, 3 и 1, 9 в трактате «О возвышенном», 9, 9. В кои-то веки несколько слов библейского текста попали в поле зрения греческого автора – и они немедленно стали предметом теоретико-литературной рефлексии.


[Закрыть].

Эта констатация, как и вся статья, ограничена в своем содержании пределами историко-литературного подхода. Для обсуждения тем богословских или даже религиеведческих здесь не место. И все же уникальное место, занимаемое Библией в нашем бытии – в жизни верующих и хотя бы в историческом сознании неверующих, – принуждает сказать несколько слов, более или менее посторонних предмету статьи как таковому. Сделаем это с возможной краткостью.

Прежде всего, пример библейской традиции, привлекаемой для рассмотрения вместе с ее поздними, "девтероканоническими" и "апокрифическими" плодами, современными эллинизму, достаточен, чтобы убедить нас: отсутствие теоретико-литературной и литературно-критической рефлексии над феноменом индивидуальногo авторства характеризует не только стадию развития определенной культуры, автоматически преодолеваемую при переходе к следующей стадии, но в этом случае, как и во многих других, стиль культуры, ее внутренний склад, удерживаемый и на вершинах развития. Есть культуры, которым такая рефлексия явно противопоказана. Автор Евангелия от Луки и Деяний апостолов, судя пo обоим прологам, был носителем греческой школьно-риторической культуры; и если он не позволяет себе ни единым словом охарактеризовать чрезвычайно своеобразный словесный облик притчей и проповедей Иисуса [6]6
  Современный анализ данных о раввинской дидактике первой пол. I в. н. э. заставляет еще выше оценивать новизну параболического стиля Иисуса; самые
  ранние жанровые аналогии связаны с именами раввинов, живших несколькими поколениями позже.


[Закрыть],– это затруднительно объяснить иначе, как живым ощущением неуместности такой процедуры в рамках библейской традиции [7]7
  Это можно сравнить с отсутствием в Евангелиях описания внешности Иисуса, контрастирующим с приверженностью к этой теме многочисленных византийских апокрифов, но обретающимся в добром согласии с ветхозаветной традицией. Во всем Ветхом Завете мы находим лишь крайне односложную характеристику внешности молодого Саула (I Кн. Царств 9, 2 – «красивый») и чуть более развернутую справку о внешности молодого Давида (там же, 16, 12 – «белокур, с красивыми глазами и приятным лицом»); но и это – исключения. Библейский стиль не любит описания, «экфрасиса» – безразлично, описания внешности или описания характерной манеры говорить. Описание предполагает взгляд извне, оценивающий – даже при установке на похвалу, на восхищение, даже на умиление; в терминах философии М.Бубера кто-нибудь мог бы сказать, что описываемое бытие – «оно», не «я и ты». Ср. нашу давнюю попытку в несколько «неакадемической» манере рассуждать на эти темы: [Аверинцев, 1971, с. 206–266, специально с. 224–229].


[Закрыть]. Мысль о мысли и слово о слове – не простое следствие прогресса мысли и слова, но очень специфическое направление этого прогресса. При этом я думаю, что запрет на рефлексию такого рода в Библии обоих Заветов не проистекает непосредственно из мотивов религиозных – у средневековых авторов мы не раз встречаем разбор тех или иных мест Священного Писания в категориях риторической теории стиля [8]8
  Патриарх Фотий в IX в. разбирал и стиль апостола Павла (Amphilochia ХСI-
  ХСIII), и лексику I послания апостола Петра (Amphilochia LХХХVI) в катего-
  риях риторической теории. Это – не изолированный пример; ср.: [Аверинцев, 19862. с. 22].


[Закрыть],– но обусловлен именно складом библейской культуры (разумеется, все равно опосредующим импульс, в конечном счете религиозный, – однако лишь в конечном счете). Стиль христианского богословия не отторгает теоретико-литературной рефлексии, поскольку сам определяется нуждой в рефлексии, прежде всего экзегетической рефлексии над исходным текстом Писания; чем рефлексия отторгаема, так это стилем самого этого исходного текста – как раз потому, что это текст исходный, предлагающий себя для комментирования всей последующей христианской культуре, но сам себя не комментирующий. По этой же причине в Новом Завете, в отличие от дискурсивно-теологических текстов, почти нет дефиниций [9]9
  Единственное исключение – определение того, что есть вера, в Послании к
  евреям, памятнике, выделяющемся, как отмечал еще Эдуард Норден, нормативно-эллинистическим характером своей стилистики: "Вера есть осуществление чаемого и уверенность в невидимом" [II, I]. Ср.: [Аверинцев, 19861, с. 12].


[Закрыть], в отличие от назидательно-агиографических сочинений, почти нет оценочных характеристик[10]10
  Когда такие характеристики все же появляются, происходит это на периферии повествования. Евангелие от Луки – опять-таки самое эллинистическое из четырех Евангелий – дает энкомиастическую характеристику родителей Иоанна Крестителя [I, 6]; но аналогичной характеристики их сына – не говоря уже об Иисусе Христе – мы не можем вообразить даже в нем. Оценочные эпитеты типа «нечестивый», «богоненавистный» и т. п., требуемые в житиях для антагонистов святого литературным этикетом, в Евангелиях также немыслимы.


[Закрыть] и вовсе нет психологических мотивировок [11]11
  Например, ни слова не сказано о психологии поступка Иуды Искариота;
  загадка остается важным компонентом христианской культуры именно в своем
  качестве загадки.


[Закрыть].

Что до описанной выше применительно к Ветхому Завету, но более или менее характерной и для Нового Завета ситуации, когда авторитетное имя функционирует как знак, во-первых, верховного авторитета Бога как субъекта Откровения, во-вторых, коллективного авторитета общины как восприемницы Откровения, – важно понять, какой именно компонент этого комплекса является архаическим в собственном смысле слова. С точки зрения прогресса уровня системной абстракции вероучительные тезисы, а позднее догматы о боговдохновенности Писания и о легитимирующем значении его рецепции Церковью являются менее всего архаическими; архаична потребность подкрепить эту сверхземную авторитетность земным авторитетом некоего земного имени. Потребность эта вызывается скорее набожной психологией, нежели доктринальной логикой. Характерно, что в раннехристианской литературе мы встречаем весьма непринужденное обсуждение авторства Евангелий, их устных или письменных источников и т. п.[12]12
  Очень яркий пример – восходящие к первой пол. II в. замечания Папия Иерапольского (о неточной хронологии Марка, восходящей, по Папию, к практике изустных рассказов для нужд повседневного назидания, также, насколько можно понять, о противоречивой истории становления» греческой версии Матфея на основе семитического источника), которые приведены в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского [III, 39].


[Закрыть]; это логично, ибо для вероучения принципиально единое Благовестие Иисуса Христа [13]13
  Достаточно вспомнить начальные слова Евангелия от Марка, которые отражают раннее словоупотребление, хорошо известное из текстов Павловых посланий.


[Закрыть], а не привязка четырех составляющих авторизованный Церковью канон текстов к именам евангелистов. Отход от этой непринужденности, ощутимый к V в., представлял собой явление регрессивное [14]14
  Этот отход ощутим уже в труде Августина «О согласии Евангелистов» (ок. 400 г.).


[Закрыть]. По сути своей вторичная средневековая «неоархаика» культа авторитетного имени, периферийная и необязательная для догматического каркаса христианской доктрины, но стимулируемая варваризацией религиозной культуры, проявилась в обвальном росте количества псевдоэпиграфических текстов, ходивших под именами Отцов Церкви и даже действующих лиц Нового Завета [15]15
  В качестве одного из бесчисленных примеров можно упомянуть универсальное значение для средневековой культуры на Востоке и на Западе – текстов, поставленных под защиту имени Дионисия Ареопагита, ученика ап. Павла (ср. Деян. ап. 17, 34).


[Закрыть].

В практике православия и католичества, то есть обеих "апостольских" конфессий, сохранивших непосредственное преемство по отношению к средневековому наследию, эта "неоархаика" загостилась на правах реликта очень долго: лишь в 1943 г. энциклика Пия XI "Divino afflante Spiritu" безоговорочно разрешила католическим библеистам окончательно распрощаться с сакраментализацией авторитетных имен и подходить к проблеме авторства библейских текстов, основываясь на научных критериях, как уже давно делали их лютеранские коллеги; что до православия, отсутствие в нем централизованного "магистериума" позволяет сосуществовать широкому разнообразию взглядов на вероучительную релевантность традиционных атрибуций. История показала, что возможен не только вторичный, но и третичный рецидив "архаики" в понимании авторитета: это происходит на наших глазах в фундаменталистских протестантских сектах, уже никак не связанных обязательствами перед средневековым наследием, но репродуцирующих архаическую установку, так сказать, из самих себя. Обильна такими вторичными и третичными рецидивами и реставрациями история иудаизма (для которого приверженность авторитетному имени, пожалуй, органичнее, чем для христианства, в силу меньшей догматической структурированности доктрины); достаточно вспомнить, с какой осторожностью шифровал в XII в. Авраам Ибн-Эзра свои догадки о невозможности для Пятикнижия Моисеева авторства (основанные, что небезынтересно, на элементарном различении фигур автора и персонажа, очень легко, как мы уже видели, сливающихся в категории авторитета)[16]16
  Характерна ссылка на Второзак. 31, 9.


[Закрыть]. Сегодня иудаистические фундаменталисты, исходящие, в отличие от фундаменталистов протестантских, из буквальной непогрешимости не только «писанной Торы», но и «неписанной Торы», т. е. сколь угодно широко понимаемой традиции, настаивают на привязке к традиционным именам не только библейских текстов, но также кабалистических псевдоэпиграфов типа «Зогара» и т. п.

С точки зрения религиеведческой типологии можно отметить, что потребность возводить в вероучительный ранг традиционный текст с традиционным именем, как правило, прямо пропорциональна потребности в послушании личному авторитету конкретного наставника типа гуру – "старца", "цаддика" и т. п. Самая ортодоксальная вера в Единого Бога иудаизма или в Триединого Бога христианства, приемлющая всю сумму основных вероучительных положений и верность своей общине, т. е. солидарность со своими единоверцами в пространстве и в веках, способна обойтись без абсолютизации человеческих авторитетных имен; абсолютное значение для христианина имеет имя Иисуса Христа, но, скажем, не имена евангелистов [17]17
  Ср. Деян. ап. 4, 12: «Нет другого имени под небом, данного человека которым надлежало бы спастись».


[Закрыть]. Но когда в религиозной жизни реставрируется модель древнего отношения ученика к наставнику, сообразно этой модели реставрируется столь же древнее отношение к авторитетному имени как конкретизации и залогу святости текста. Для мистики послушания наставнику послушание догматам вообще и Церкви вообще чересчур абстрактно.

Так обстоит дело с функционированием авторитетного имени в библейской традиции, а также в различных традициях религиозной рецепции библейских текстов. Но напомним еще раз, что параллельные явления встречаются в контексте вполне мирском. С точки зрения истории литературы, имя Эзопа выполняет в применении к басням точно ту же функцию, что имя Давида – в применении к псалмам и имя Соломона – в применении к притчам. И уже после того, как теоретико-литературная рефлексия открывает независимое от модели этиологического мифа понятие авторства в собственном смысле, основанное, во-первых, на растущем интересе к индивидуальной манере, во-вторых, на медленно формирующейся идее литературной собственности [18]18
  Современный анализ и тем паче современная популяризация, обсуждая литературную жизнь античности (а также средневековья и даже раннего нового времени), как правило, ставят акцент на том, что отличает «их» от «нас», – в частности, на недоразвитости, неотчетливости, нестеснительности «их» понятий о литературной собственности от «наших». Несомненно, открытие Гуттенберга и затем капиталистическая формализация «авторского права» вплоть до современного «копирайта» качественно изменили отнюдь не только юридический аспект ситуации, но всю ситуацию в целом. И все же мы обязаны видеть античность не только и не столько в контрасте с тем, что пришло много позже, сколько на фоне того, что античности предшествовало и что с ней во времени соседствовало. Уже многочисленные среди античных знатоков споры о том, что автору принадлежало и что ему не принадлежало, свидетельствуют не только о запутанности, но и о насущности, серьезности, остроте вопроса литера» урной собственности. О том же говорят характерные для греческой архаики попытки метить тексты той или иной словесной «печатью» (см. ниже второй раздел статьи).


[Закрыть],– «вторичные» и «третичные» рецидивы имеют место подчас весьма далеко от сакральных жанров [19]19
  19 После изобретения книгопечатания и других событий нового времени рецидивы «этиологического» подхода как сколько-нибудь массовое явление нормально ограничены зоной «непечатного», «нецензурного». Сюда же относится квазифольклор городской среды и специально образованных классов – остроты и анекдоты; хорошо известна их «циклизация» вокруг имени того или иного локального остроумца (например, вокруг имени Радека, – причем после гибели последнего и табуирования его имени последнее могло замещаться другим, но тоже начальственным, вообще, того же «порядка»). Исключительно энергичную реставрацию архаических моделей – «самодревнейшего, давно изъятого из обихода», как говорил черт Адриану Леверкюму – и в этом пункте, как во многих других, осуществлял зрелый тоталитаризм. Ему удалось, в частности, психологически восстановить столь странную для нас парадигму авторитета, служащего для текста и героем, и предполагаемым демиургом. В сущности, так уже было с «Кратким курсом истории ВКП(б)», являвшим собой и эпос о Сталине, и творение Сталина, а потому «принадлежавшим» ему во всех смыслах сразу (точнее, в едином синкретическом смысле). Но еще острее и постольку еще симптоматичнее было положение с биографией Сталина, красной книжечкой, имевшей под конец сталинской поры статус весьма важный. Неприлично (и преступно) было так прямо и предположить, что Сталин сам и писал свою биографию; но еще неприличнее (и преступнее) казалось в те времена – поставить вопрос о каком-то ином, т. е. более или менее «профаническом» авторе текста столь сакрального. Так пародировалась ветхозаветная модель: авторство сызнова исчезало и стушевывалось перед авторитетом, сызнова в нем растворялось, нисходило в его первобытную бездну.


[Закрыть].

* * *

Каждый помнит, что основополагающие тексты античной культурной традиции связаны с двумя именами: Гомера и Гесиода. Специфика греческой культуры в сравнении с древними культурами Ближнего Востока не в последнюю очередь проявляется в отсутствии специфической связи означенных имен и текстов – с сословиями жрецов и "писцов". Имя Гомера было институционально материализовано корпорацией "гомеридов" – то ли поэтов, то ли рапсодов на острове Хиосе. "Гомериды" – понятие, одновременно аналогичное тем же "сынам Кореевым" в Книге Псалмов и отдаленное от их мира, как образ рапсода далек от образа ветхозаветного левита.

Этот мирской характер авторитета Гомера и Гесиода не мешает тому, что самое древнее упоминание обоих имен в их двуединстве возникает в контексте полемики по религиозному вопросу; конечно, речь идет о знаменитом фрагменте 11 Ксенофана Элейского (VI – нач. V в. до н. э.): "Гомер с Гесиодом приписали богам все, что меж людьми позорно и постыдно: воровство, и блуд, и взаимные обманы". Отстаивая новое, философское понятие о божественном начале против старого, мифологического, Ксенофан вполне в духе этиологической модели представляет мифологию как вымысел Гомера. и Гесиода. Получается, что именно Гомер и Гесиод совместно научили эллинов их мифам; что они являют собой в некотором смысле религиозный авторитет, но только – авторитет оспариваемый.

Вот первое, что мы встречаем на историческом пути к рефлексии над авторством: исконное понятие авторитета, но в ситуации спора. Задумаемся, что именно в этом нового. В истории любой культуры время от времени с неизбежностью возникали конфликты – религиозные, политические и всякие иные: скажем, у библейских пророков были антагонисты – "гонители", "лжепророки"; но каждый раз культура выправляла положение, устраняя из своей памяти – из канона – либо одну, либо другую спорящую сторону, либо, наконец, память об их потерявшем актуальность споре. Напротив, протестующий голос Ксенофана никак не мог лишить ни Гомера, ни Гесиода их статуса в греческой культурной традиции, однако и сам оставался в составе последней. Спор философской веры с мифологией поэтов был продолжен самым великим и самым авторитетным из греческих философов – Платоном. Само наличие этого спора хотя отнюдь не покончило с аксиологическим синкретизмом архаики, отказывавшейся уточнять, в каком именно отношении авторитетен авторитет, – греческая культура не раз возвращалась к концепции Гомера как непогрешимо-универсального наставника во всех вопросах, от веры и нравственности до наук, художеств и ремесел включительно [20]20
  Настроение тысячелетней эпохи суммировал в начале ее заката Дион Хрисостом: «Началом, срединой и завершением всего является Гомер, – и мальчику, и мужу, и старцу он дает то, что каждый в силах взять у него» (речь XVIII, 8, пер. М.Е.Грабарь-Пассек). Риторы не уставали цитировать Гомера как
  источник непогрешимо практичных советов на все случаи жизни; стоики при помощи аллегорезы извлекали из него один натурфилософский тезис за другим.


[Закрыть],– однако впервые поставило названный синкретизм под вопрос.