Текст книги "Образ Иисуса Христа в православной традиции"

Таинство имени

Если уж речь зашла о персональной идентичности Христа, мы обязаны подумать о таком первейшем знаке и символе этой идентичности, как имя. (И притом у имени собственного «Иисус» в таком контексте еще больше существенности, чем у мессианского именования «Христос».) Когда мы говорим о православном опыте, представляется особенно оправданным прямо и начать с имени.

Имя Иисусово, как оно употребляется в исихастской практике так называемой Иисусовой молитвы, имеет для Православия особую ценность. Правда, медитации, имеющие своим предметом «nomen Jesu, nomen dulce, nomen admirabile, nomen comfortans» (имя Иисуса, имя сладостное, имя дивное, имя утешающее), не чужды и западной традиции, как очевидно хотя бы из цитируемого нами текста, который приписывается традицией Бернарду Клервоскому (и, между прочим, положен на музыку в прекрасном концерте немецкого композитора XVII века Г. Шютца). Но степень серьезности, с которой Православие чтит таинство Имени, может найти себе параллели разве что в Ветхом Завете. Священные имена имеют в православном обиходе совсем особый статус, ставящий их близко к сфере церковного Таинства в строгом смысле слова. Статус этот выражается, между прочим, в применении обязательных иероглифоподобных монограмм (Иисус Христос как 1С ХС, Матерь Божия, греч. Мтуитр 9eou, как MP 0Y); без наличия таких монограмм традиция не позволяет освятить и почитать новонаписанную православную икону. Здесь нам представляется повод подумать о лексико-этимологически овеществленном присутствии неизрекаемого ветхозаветного Тетраграмматона JHWH в составе имени Иисус (еврейское

JE(HO]JSCHU[A]). He случайно звуковая форма этого имени стала в русской церковной истории предметом острой полемики: греческое IHIOYI в давние времена изменилось в русское «Исус», что само по себе отвечало бы, скажем, итальянскому Gesu в сравнении с латинским Jesus. Но если на Западе различия в произнесении этого имени между варварскими языками не мучили ничьей совести, то московский патриарх Никон (1652—1666) проявил серьезную заботу о том, чтобы привести русскую форму в полное согласие с греческим оригиналом Нового Завета в «итацистском» выговоре – «Иисус»; а старообрядцы в споре с ним превратили прежний вариант в боевое знамя старой веры. Разумеется, такие конфликты чрезвычайно прискорбны, но мы не имеем права взглянуть на них как на простой абсурд: за ними стоит преизбыточная чуткость к сакральному достоинству Имени.

Как экстремальное проявление православно-русского благоговения перед Именем следует рассматривать феномен так называемого «имеславия» (во враждебной ему версии – «имепо– клонства» или «имебожничества»). Связанные с ним споры разразились в кругах русского монашества на Афоне в 1912—1913 годах; повод к спорам подала вышедшая в 1907 году книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа», где утверждается, что «самым звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия» и что Имя Божие есть в некотором смысле Сам Бог. Более чем понятно, что для многих подобные выражения представлялись просто дикими. Чтобы избежать конфликтов, зараза которых между тем перекинулась и на афонских греков, Синод вынес решение против «имеславцев»; однако самые видные представители тогдашней русской философии христианского направления, как о. Павел Флоренский, как В. В. Эрн, как Вяч. Иванов, а позднее А. Ф. Лосев, узнавали в устах поборников «имеславия», совсем простых старцев, важнейшие темы православной мыслительной традиции! Впрочем, в православной перспективе представляется довольно понятным, что опытный подвижник может через непрестанное употребление Имени Иисуса собрать больше знания о Нем Самом, чем «богослов» в смысле, скажем, профессора богословия. «Восточное преда ние никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью»[2]2
  В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 9.


[Закрыть]. О том, что есть Имя Иисусово, опытный молитвенник, особым образом сроднивший свое сердце с реальностью этого Имени, может и впрямь знать больше, чем обладатель академической степени...

Общеизвестно, что Имя Иисусово стоит в центре исихастской практики аскетического контроля над дыханием и так на зываемой молитвы Иисусовой: непрестанно повторяемая формула «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного» соотносится с ритмом вдоха и выдоха, чем может быть достигнуто схождение ума в сердце; по примеру библейского словоупотребления сердце мыслится как «средоточие целостного психофизического организма» (о. Иоанн Мейендорф). «Кто возмог сохранять такое состояние неизменным, – учит нас греческий Отец Церкви преподобный Максим Исповедник (t 662), – тот и вправду „молится непрестанно»"» (Migne PG 90, с. 1080). Именно то обстоятельство, что память о Иисусе через молитвенное выговаривание Его Имени как бы обретает телесность и воплощение, делает осмысленным непосредственное соотнесение этой памяти с телесным бытием молитвенника – еще конкретнее: с ритмом его аскетически контролируемого дыхания! Поэтому молитвенное «делание» именно в своем качестве практики именования в определенной мере сравнимо с евхаристическим Присутствием. Так говорит нам уже прославленнейший наставник православной аскетики Синайский игумен VI—VII веков преподобный Иоанн Лествичник: «Исихаст есть тот, кто стремится заключить бестелесное в обители своего тела [...] Да не отлучится память о Иисусе от дыхания твоего; так ты узнаешь по опыту пользу уединения».

На этот же мистический опыт, традиция которого тем временем дошла до Синая и Афона, ориентировано понятие Божественных «энергий», как оно было разработано великим поздневизантийским богословом Григорием Паламой (1296—1359). Согласно паламитскому учению, абсолютно трансцендентная и непостижимая Сущность Бога излучает сообщимые Энергии; при этом дается понять, что различие между Сущностью и Энергиями, познавательно необходимое для нашей мысли о Боге, утрачивает силу в единстве и «простоте» Бытия Бога, – ибо в Своих Энергиях Бог предстает неумаленным. (Православие приняло это учение, более того, возвело его в догмат; по всему миру православные празднуют эту догматизацию во второе воскресенье Великого поста.)

Преодоление эмоционального в переживании Вочеловечения Бога

Православная мистика Логоса, отнюдь не приобретая безличного, стихийного, пантеистического характера, в то же время не позволяет редуцировать таинство Вочеловечения до «человеческого, слишком человеческого», то есть до психологизирующей чувствительности. Католическая классификация Тайн розария на «радостные», «скорбные» и «славные» — «mysteria gaudiosa», «dolorosa», «gloriosa», – не будучи несовместима с православной духовностью, пожалуй, чересчур однозначна для нее. Например, западное рождественское настроение подчас рискует показаться в православной перспективе сведенным к сакральноуютной семейной идиллии. Разумеется, и для православного верующего Рождество Христово – это mysterium даиdiosum; но то, что Божественный Младенец с самого начала предстает как уготованная Жертва Голгофы, отнимает у настроения идиллии всякую однолинейность. В «радостном» уже присутствует «скорбное»; но еще принципиальнее для православного сознания неумаленное предощущение «славного» в «скорбном». На западе христианское искусство вступает на путь, доводящий до предела эмоциональное разделение между скорбью Страстной Пятницы и Пасхальной радостью. Как пример можно назвать позднеготические скульптурные изображения «Crucifixi dolorosi» (Распятого Страждущего) и в особенности контраст ужасов Голгофы и славы Воскресения в творчестве великого немецкого живописца Матиса Грюневальда. Совершенно иначе трактуются эти темы в православном церковном искусстве: изображение Распятия у византийских и русских иконописцев не только лишено какого-либо натурализма (и экспрессионизма) – более того: линии распростертых рук Распятого уже предвосхищают своим окрыленным размахом Пасхальную невесомость. Перед лицом таких образов Голгофы можно пережить весь парадокс мистики, в рамках которой Страстная Пятница и Пасха предстают совершенно нераздельно. Именно страдание Христа есть Его победа. Когда-то в практике малоазийских квартодециманов начальной христианской поры, наследников предания святого Иоанна Богослова, Страстная Пятница и Пасха праздновались совершенно буквально в одну и ту же ночь (а именно в пасхальную ночь еврейского календаря); эта практика, вдохновившая проповедь Мелитона Сардского, давно забыта, но духовно-душевная атмосфера таких ночных празднеств продолжает жить в традиции старого церковного искусства Православия. Недаром же православный Восток ощущает особую связь именно с Иоанном Богословом...