Текст книги "Поэты"

Между «изъяснением» и «прикровением»: ситуация образа в поэзии Ефрема Сирина[8]8
  Между «изъяснением» и «прикровением»: ситуация образа в поэзии Ефрема Сирина // Восточная поэтика: Специфика художественного образа / Отв. ред. П. А. Гринцер. М., 1983, с. 223—260.


[Закрыть]

I

Увы, наш современник, как кажется, не очень отчетливо помнит о самом существовании классической сирийской литературы, пережившей свою золотую пору в IV–V веках. «Сирийцы – они что, по–арабски писали?» – приходится порой слышать и от людей не вовсе неосведомленных. Ни учебники, ни справочники не спешат помочь горю[9]9
  В «Краткой литературной энциклопедии» к понятию «сирийская литература» без всяких оговорок дана дефиниция: «литература сирий ского народа на арабском языке» (КЛЭ, т. 6, стб. 867. М., 1971). В статье не назван по имени ни один из центральных деятелей сирийской лите ратуры эпохи становления и расцвета – ни Вардесан (Бар–Дайсан), ни Афраат (Афрахат), ни Ефрем Сирин (Афрем), ни Куриллона, ни Филоксен Маббогский (Ксенайа); имя загадочного раннесирийского автора Мары бар Сарапиона грубо искажено, а писатель и ученый–энциклопе дист Григорий Абу–л Фарад ж бар Эбрей, пытавшийся воскресить си рийскую литературу в XIII веке, упомянут невразумительно, без указа ния эпохи, когда он жил, и жанров, в которых он работал. В «Боль шой советской энциклопедии» (3–е изд.) раздел о литературе в статье «Сирия» вообще начинается прямо с арабских авторов эпохи халифата (БСЭ, т. 23, с. 459. М., 1976), хотя чуть выше, в статье «Сирийский язык», можно прочитать: «Имеет богатую литературу V–XVII вв.» (там же, с. 450). Тем большее значение имеет труд заслуженного отече ственного специалиста Нины Викторовны Пигулевской («Культура си рийцев в средние века». М., 1979), к сожалению, увидевший свет после ее кончины.


[Закрыть].

А это жаль, ибо литература на сирийском языке, отпрыске арамейского языкового древа, созданная за жестко отмеренный исторический срок, когда натиск эллинизма утратил силу, а натиск ислама еще не набрал силы, – не просто предмет одной из дисциплин семитологии, не локальное явление, которое можно похвалить разве что за самобытность, но историко–литературный факт всемирного масштаба. Линии, соединяющие во времени библейскую древность с христианским, да и мусульманским, средневековьем, а в пространстве – Иран и все, что лежит к востоку от Ирана, с Византией и Западной Европой, проходят через сироязычную зону, перекрещиваются в ней, в ней образуют свои жизненные узлы. В первом тысячелетии нашего летосчисления сирийское влияние ощущалось от Ирландии[10]10
  Сирийское влияние, которое было наиболее осязаемым в области пластических искусств, в VI–VIII вв. достигало Ирландии через Испанию, ср.: Hillgarth 1961, р. 442—456.


[Закрыть] до Китая[11]11
  Широко известна воздвигнутая в 781 г. в китайском округе Сианьфу стела с надписью на сирийском и китайском языках, свидетельствующей о наличии христианской общины во главе с епископом–сирийцем (несторианского вероисповедания). Многочисленные памятники говорят о присутствии сирийского влияния в Центральной Азии, ср.: Пигулевская 1979, с. 23, 170, 221. Что касается Индии, история «христиан св. Фомы» на Малабарском побережье, восходящая к первым векам нашего летосчисления, была неизменно связана с Сирией как традиционной метрополией (сирийский чин богослужения и т. д.), ср.: Roe 1892.


[Закрыть]. Здесь не место говорить об этом сколько–нибудь подробно. Позволим себе только напомнить два обстоятельства: во–первых, это сирийцы первыми создали долговечные формы христианского гимна для Византии, а значит, для всех стран, на которые Византия влияла[12]12
  Расцвет сирийской христианской гимнографии в IV в. почти на два столетия опережает подъем византийского кондака (между тем как первые шаги латинской гимнографии, относящиеся тоже к IV в. – Иларий, Амвросий Медиоланский, – вели в совершенно ином направлении). Первый великий гимнограф Византии, Роман Сладкопевец, не случайно явился в Константинополь из Берита (современный Бейрут). Едва ли можно отрицать (как склонен делать видный греческий патролог П. Христу) влияние определенных жанровых структур, отработанных сирийскими авторами, на самые основы жанра кондака; здесь должны быть упомянуты мадраша с характерным для нее равновесием экзегетико–гомилетического и собственно поэтического элементов и согита с присущими ей возможностями диалогической драматизации священного сюжета, как бы разыгрываемого «в лицах», ср.: Dalmais 1958, р. 243—260.


[Закрыть]; во–вторых, это от сирийцев принял мусульманский Восток традицию аристотелизма, которая кружным путем, через арабов, вернулась на Запад и оплодотворила высокую схоластику[13]13
  См.: Пигулевская. Указ. соч. с. 141—149; Copleston 1962, р. 211—238.


[Закрыть]. Значение того и другого переоценить невозможно. И еще одно краткое напоминание, касающееся уже не мировой, но отечественной культуры. Чем обязана сирийским авторам (и специально Ефрему Сирину) древнерусская литература вместе с русским фольклором[14]14
  Особенно осязаемо в русской традиции влияние эсхатологической образности Ефрема как автора «Слова о Страшном Суде», ср.: Федотов 1935, с. 119 и др. Впрочем, принадлежность Ефрему этого сочинения, каким оно было известно в греческом и славянском переводах, оспаривается. Во всяком случае, «дух» творчества Ефрема, типичные мотивы Ефрема в нем присутствуют.


[Закрыть], в нескольких словах и не скажешь; но даже в нашей литературе прошлого столетия, так далеко, казалось бы, отошедшей от этих истоков, невозможно не вспомнить Пушкина, перелагавшего стихами молитву того же Ефрема Сирина[15]15
  В стихотворении 1836 года «Отцы пустынники и жены непорочны…»


[Закрыть], и Достоевского, читателя другого сирийского автора – Исаака Ниневийского[16]16
  Как известно, традиционное русское обозначение Исаака Ниневийского – «Исаак Сирин» (в пару к Ефрему Сирину), или «Исаак Сириянин». О Достоевском как внимательном читателе Исаака, немало почерпнувшем у него, например, для рассуждений старца Зосимы об аде как невозможности любить, см.: Достоевский 1976, примеч., passim; а также: Гроссман 1922, с. 45.


[Закрыть].

В особом отношении стоит сирийская литература к палестинским истокам христианства. Как известно, само слово «христиане», по вполне достоверному сообщению, впервые прозвучало на сирийской земле, в городе Антиохии[17]17
  Деяния апостолов 11, 26.


[Закрыть]. Известно и другое: именно в городах и полусвободных государствах Восточной Сирии, лежавших на границе между Римской и Персидской державами, воля к духовному самоопределению, отталкиваясь как от греко–римского язычества, так и от иранского зороастризма, очень рано оценила христианство как желанного союзника. Задолго до того, как на Западе наступила эпоха Константина, там уже производились эксперименты в константиновском духе[18]18
  Характерно, что римские императоры, благожелательно относившиеся еще в III в. к христианству и этим отчасти предвосхитившие политику Константина, – выходцы с Востока, как сириец Александр Север (чья мать Юлия Мамея в бытность свою в Антиохии приглашала к себе знаменитого христианского теолога Оригена), а позднее Филипп Араб. В качестве идеологии, противостоящей как греко–римскому язычеству, так и персидскому зороастризму и постольку санкционирующей самобытность пограничных народов – и арабов на юге, и армян на севере, но прежде всего сирийцев, – христианство сменяет в зоне «буферных» государств иудейскую веру, имевшую те же функции. Стоит вспомнить обращение в иудаизм адиабенской (сирийской) царицы Елены около 30 г., положение иудеев в Эдессе накануне христианизации последней (см.: Philips 187б)_у распространение иудаизма среди аравийских племен и т. п. О специфической окраске, которую получало христианство в контексте этнического самосознания отдельных народов Ближнего Востока, ср. острые и действительно глубокие, хотя излишне «профетические» (в духе традиций немецкого идеализма) замечания в работе А. Демпфа (Dempf 1964, S. 258—276). К вопросу о христианстве в Сирии см.: Barnard 1978, р. 194—223.


[Закрыть]. За очень популярной у сирийских христиан легендой, согласно которой вассальное по отношению к Риму восточносирийское царство Осроена со столицей в Эдессе (кстати говоря, ареал кристаллизации литературы на сирийском языке) стало христианским еще при царе Авгаре V Черном, будто бы состоявшем в переписке с самим Христом[19]19
  См.: Philips. Op. cit


[Закрыть], то есть в первой половине I века, кроется какая–то историческая реальность; во всяком случае, один из преемников и тезка этого монарха Авгар IX (179—216) был крещен, а горожане Эдессы гордились давней своей приверженностью к христианству. Характерно, что положение христиан ухудшилось после 216 года, когда Осроена была поглощена Римской империей. Судьбы сирийской самобытности и сирийского христианства обнаруживают любопытный параллелизм и позднее – например, во время кратковременной, но знаменательной попытки сириянки Бат–Заббаи, которую греки и римляне называли Зенобией, основать ближневосточную империю со столицей в Пальмире (270—272)[20]20
  См.: Шифман 1977, с. 285—297.


[Закрыть]. Бат–Заббаи христианкой не была, однако покровительствовала своим христианским подданным и даже позволяла еретическому епископу Павлу Самосатскому играть роль первого человека в Антиохии[21]21
  См.: Loofs 1924. Новейшие попытки пересмотреть представления о политическом лице Павла кажутся нам необоснованными.


[Закрыть]; под властью языческих цезарей Рима это ему не удалось бы. У сирийцев, особенно эдесских, рано сложилось самосознание христианского народа. Они любили, например, рассуждать, что, если надпись над головой распятого Христа, по Евангелию, была составлена на еврейском, греческом и латинском языках, отсюда вытекает, что языки эти осквернены грехом богоубийства, между тем как сирийский язык чист.

Что касается сирийского языка, давшего плоть сирийской литературе, не следует забывать, что это поздняя фаза (и диалектный вариант) того самого арамейского языка, который был разговорным языком в Палестине I века, родным языком первохристианства. В чисто словесной плоскости сохраненные в тексте Евангелий притчи, афоризмы и речения Иисуса – увы, переведенные на греческий – предстают, пожалуй, как одно из первых предвестий будущего расцвета сирийской поэзии. Сирийские версии Евангелий, в целом вторичные по отношению к грекоязычному канону, но необычайно ранние (начиная с I–II веков[22]22
  История и особенно предыстория древнейших переводов Библии на сирийский язык (так называемая «Пешитта» и др.) представляют по причине слабой документированности много спорного, но, во всяком случае, восходят не меньше чем ко II в. К 170–м годам, по–видимому, относится сирийское сводное Евангелие Татиана (см.: Пигулевская. Указ. соч., с. 116—117).


[Закрыть]), по–видимому, удержали какие–то фрагменты первоначального изустного арамейского предания; и в любом случае они по языковой материи гораздо ближе к последнему, чем греческий текст. Почти каламбурная игра слов и созвучий, о которой по греческому тексту даже не догадаешься, потому что там она до конца погасла, вдруг вспыхивает в сирийской версии, как верная примета возвращения в родную стихию – стихию арамейской речи. Примеры тому многочисленны[23]23
  Ср.: Black 1967.


[Закрыть]. Мы приведем только один – присказку из Евангелия от Матфея 11, 17: «мы играли вам на свирели, и вы не плясали; мы пели вам печальные песни, и вы не играли». По–гречески она так мало удерживает от характерной «складности» настоящей присказки (хотя все–таки чуть больше, чем по–русски); но вот как она звучит в обоих древнейших сирийских переводах:

Z^emarn l^ekhon w^ela raqqedhton

we'lajn l^ekhon w^ela arqedhton…

В этом случае, как во множестве других, однородных, сирийский перевод если «генетически» и не первичнее греческого текста, переводом которого он, казалось бы, является (хотя даже это применительно к каждому конкретному месту остается, как уже было сказано, неясным), то уж «типологически» он, несомненно, первозданнее его.

Здесь мы должны задуматься, чтобы уяснить объем импликаций этого факта. Библия была нормой для каждой христианской культуры, а значит, камертоном, по которому старалась себя настроить каждая христианская литература: с цитаты из псалма могли начинаться и греческое песнопение Романа Сладкопевца[24]24
  Ср. цитату из пс. 10, 4 в первых словах кондака Романа на Неделю Ваий (№ 16 по изданию Мааса—Трипаниса, № 32 по изданию Гродидье де Матона).


[Закрыть], и латинская проза Августина[25]25
  Как известно, начальные слова «Исповеди» взяты из пс. 144, 3.


[Закрыть], и мало ли что еще. Конструктивная роль оглядки на Библию в становлении средневекового литературного канона очень велика. Однако уже в зоне греческого языка библейскую поэтику, библейскую культуру слова, жизнь слова внутри семитического текста можно было воспринимать только опосредованно, через иноязычное, иноприродное преломление. По–гречески даже там, где смысл удержан до мелочей, тон непоправимо меняется; а тон, как известно, делает музыку. Опосредованием, и притом опосредованием всемирно–исторического масштаба, был уже перевод Септуагинты, от которого греческая версия Нового завета и через нее грекоязычная христианская литература получила стилистические модели, и прежде всего набор лексических «библеизмов»[26]26
  После того как благодаря открытию частных писем из административных документов римской эпохи на папирусах из Египта наши сведения о бытовом «койнэ» сильно обогатились, некоторое количество слов и оборотов, считавшихся библеизмами, уже нельзя рассматривать как таковые (ср.: Deissmann 1909, S. 37—99). Но с этой необходимой оговоркой понятие библеизмов не оказывается упраздненным, проблема библеизмов – снятой.


[Закрыть]. В Септуагинте ни библейская поэтика, ни стихия греческого языка не остаются равными себе, ибо опосредованы друг другом; семитизмы перевода вносят искусственность, чуть ли не экзотичность, малейшие проявления эллинистического вкуса отдаляют от оригинала. Но грекоязычная переработка библейской поэтики, в свою очередь, послужила образцом для множества христианских литератур, прежде всего для латиноязычной и коптоязычной, сакральная лексика которых наряду с семитизмами включает очень много грецизмов. Чем дальше, тем больше ступеней опосредования вырастало одна над другой; например, «библейская» лексика современного русского языка объемлет и семитизмы, и грецизмы, и славянизмы, еврейское обращение «равви» и арамейское «раввуни» соседствует в ней с греческими «синедрионом» и «архитриклином», гости на свадьбе совершенно по–арамейски называются «сынами чертога брачного», и все погружено в атмосферу, создаваемую не очень отчетливой, но постоянной оглядкой на церковнославянский язык. Последствия опосредования были многообразны. Люди античной культуры, становясь христианами, могли обретать в семитизированном, то есть «варварском», языковом облике греческой, а затем и латинской Библии словно аскетическую власяницу для усмирения своего литературного вкуса, воспитанного на ораторах и поэтах; они сами об этом поведали достаточно выразительно. Позднее сама невольно возникшая «остраненность» библейского слова могла вызывать благоговейное любование – от игры с еврейскими именами Божьими в секвенции латинского поэта XI века Германа Расслабленного[27]27
  См. наш перевод этой секвенции; Памятники средневековой латинской литературы…, с. 189.


[Закрыть] до умиления чеховской бабы над непонятным словом «дондеже». Литературное творчество и литературное восприятие все умеют повернуть себе на пользу, даже помехи. Но опосредование есть опосредование, дистанция есть дистанция. Так вот, уникальность положения сирийской литературы перед лицом библейской поэтики была в том, что для нее, и только для нее, рецепция обошлась почти без опосредования, что дистанция была минимальной – как географическая дистанция между Галилеей и Сирией. Сирийский язык сравнительно с арамейским – тот же язык, и даже сравнительно с древнееврейским – тот же языковой строй, то же, в основах»своих, отношение к слову. Библейская поэтика перенималась без натуги, без напряжения, без борьбы с собой, измучившей «цицеронианца» Иеронима[28]28
  В известном письме 22 Иероним рассказывает, как в сновидении ангелы бичевали его, а Судия укорял: «Ты не христианин, а цицеронианец!»


[Закрыть]; и потому библейское слово звучит по–сирийски с такой простотой и естественностью, как нигде больше. Мы приводили выше столь экзотическое по–русски, по–гречески, по–латыни словосочетание «сыны чертога брачного». Только по–сирийски это самое обычное житейское выражение, стоящее в ряду других, ему подобных: супруг – «сын ложницы», горожанин – «сын города», умирающий – «сын смерти», даже бес лунатизма – «сын крыши» и т. д.[29]29
  Ср.: Brockelmann 1928, р. &8—94.


[Закрыть]Евангельская идиоматика, разносимая по литературам христианского мира, как паломники разносили по свету реликвии из Палестины, для сирийского писателя и его читателя – обиходная, домашняя вещь.

Этим мы ограничим наши общие, предварительные замечания о месте сирийской литературы у истоков христианского средневековья. Остальное нам предстоит увидеть из самих текстов.

Перед тем как мы перейдем к ним – несколько слов об их авторе. Ефрем Сирин, как его исстари принято называть по–русски, или Map Афрем (то есть «Господин Ефрем»), как его именуют в сирийской традиции, – самая репрезентативная, ибо самая центральная, фигура сирийской классики[30]30
  Из огромной литературы о Бфреме укажем: Пигулевская. Указ. соч., с. 130—140; El–Khoury 1976.


[Закрыть]. Так его оценили современники и потомки, дарившие ему почетные прозвища, в которых невозможно разделить религиозное почтение к его учительному авторитету и восторг перед его поэтическим даром (как и в его творчестве невозможно разделить дидактику и поэзию); он – и «пророк сириян», и «солнце сириян», и «арфа Святого Духа», и «столп Церкви»[31]31
  Bardenhewer 1924, S. 342.


[Закрыть]. Позднейшие исследователи ничего не изменили в оценке Ефрема как первого поэта и писателя сирийцев; они могли скептически относиться к сирийской литературе как таковой[32]32
  Ср.: Райт 1902.


[Закрыть], но не к месту в ней Ефрема.

Житийная традиция о Ефреме богата, но предлагаемые ею сведения часто сомнительны. Мы напомним только основные и самые бесспорные факты. Жизнь и деятельность Ефрема была связана с двумя важнейшими центрами восточносирийской, то есть наиболее самобытной, наименее тронутой эллинизмом, культуры; до 363 года он жил в родном городе Нисивине, но затем Нисивин отошел к державе Сасанидов, и Ефрем перебрался на запад, по эту сторону границы христианской империи ромеев, чтобы до конца жизни обосноваться в Эдессе, где он преподавал в так называемой «школе персов» толкование Библии и пение. По–видимому, еще в нисивинский период своей жизни Ефрем принял сан диакона, но никогда не пошел дальше этого сана, что сближает его с другим великим церковным поэтом – Романом Сладкопевцем. В те времена положение диакона было связано с обязанностями регента хора, а при наличии соответствующего дарования – с обязанностями составителя гимнов, то есть поэта и композитора; следовательно, гимнографу приличествует именно диаконский сан[33]33
  Третий диакон в истории ранней христианской гимнографии – Иаред, герой эфиопских легенд.


[Закрыть].

Поскольку Ефрем не был иерархом, «святителем», его исключительный авторитет – авторитет его личности. О нем сохранилась живая память как о низкорослом, лысом и безбородом человеке с необычайно сосредоточенным выражением лица, которого невозможно было развлечь или рассмешить. Его слава еще при его жизни вышла далеко за пределы зоны сирийского языка. Трудно сказать, насколько достоверны предания о его встрече с Василием Великим, епископом Кесарии в Малой Азии и виднейшим церковным деятелем и писателем своего века, но не приходится сомневаться, что Василий знал о нем[34]34
  Ср.: Пигулевская. Указ. соч., с. 132—133; Baumstark 1922, S. 35, Fufinote 2.


[Закрыть]. Сочинения Ефрема очень рано, может быть, еще при его жизни, начали переводиться на греческий язык[35]35
  Под именем Григория Нисского сохранилось похвальное слово Ефрему (Migne. PG, t. 46, col. 819—850). Целый ряд сочинений Ефрема дошел только в греческом переводе; впрочем, их принадлежность Ефрему часто является спорной, и вообще «греческий Ефрем» – одна из сложных проблем патрологии, см.: Hemmerdinger–Iliadon 1950, col. 800—815.


[Закрыть]; их влияние, очень заметное в византийской литературе, благодаря латинским переводам распространяется и далее на Запад, доходя к VIII–IX векам до ареала полу варварской древневерхненемецкой поэзии[36]36
  Влияние эсхатологических мотивов Ефрема фиксировано в аллитеративной поэме о конце света «Муспилли» (конец VIII – начало IX века, баварская монашеская среда) и в рифмованном переложении Евангелий Отфрида Вейсенбургского (ок. 865 года, круг Рабана Мавра). К этому перечню следует также добавить англосаксонского поэта IX века Кюневульфа. См.: Grau 1908.


[Закрыть]. (О роли, которую наследие Ефрема сыграло на Руси, см. примеч. 6.) Хорошо знали сирийского писателя в сопредельной Армении.

Дискуссионными остаются попытки усмотреть отголоски текстов Ефрема в Коране[37]37
  См.: Andrae 1932, S. 71—72; Beck 1951, S. 71, Fimnote 2; Grqffin 1968, p. 103, note 1.


[Закрыть].

Поэтические тексты, о которых пойдет речь ниже, принадлежат к жанру, называемому по–сирийски «мадраша». Слово madrasa (от dras — «протоптать, рассуждать, беседовать, спорить») – того же корня, что еврейское midras («изучение, учение, толкование Библии») и арабское madrasa, известное нам в форме «медресе» («место, где учатся»). Итак, мадраша – жанр учительный. В формальном отношении его характеризует четкий силлабический ритм, делающий гимны пригодными для пения, и чередование строф определенного объема с неизменным рефреном, проходящим сквозь все стихотворение. Ефрем то ли создал, то ли, что вероятнее, довел до совершенства этот жанр, явно послуживший впоследствии образцом для византийского кондака, о чем уже говорилось выше.

II

У всякой поэзии – свой социологический контекст.«Мы должны возможно конкретнее представить себе Ефрема во главе хора девственниц[38]38
  Baumstark Op. cit., S. 35.


[Закрыть], которым он руководит как регент. Кто эти девственницы? По–сирийски они называются «дочери Завета» (b^enath qjama); это безбрачницы, добровольно избравшие аскетическую жизнь, но еще не монахини в том институциональном смысле, который лишь вырабатывался тогда в обителях египетской Фиваиды, не особая община, отделившая себя от «мирских» христиан, а скорее центр большой христианской общины – характерно сирийское явление, удерживавшее традиции начального христианства[39]39
  См.: Beck 1958, S. 341—360; Barnard. Op. cit, p. 202—207.


[Закрыть]. Это им приносит Ефрем каждое свое новое произведение, с ними разучивает текст и мелодию; они – его «исполнительский коллектив», но одновременно его первая публика. Когда думаешь о поэзии Ефрема, нельзя забывать о них, как – если позволительно сравнивать вещи столь несхожие – нельзя забывать о других, совсем других девических хорах вокруг Сапфо или об актерской труппе, которой приносил свою свежую рукопись Шекспир. Жизнь «дочерей Завета» создает атмосферу, внутри которой только и возможно творчество Ефрема. Мадраша, как мы уже видели из самого ее названия, принципиально дидактична, она все время поучает и не может перестать поучать, но поучения Ефрема – не резонерские, ибо поучает он не абстрактного поучающегося, но своих девиц, которых видит перед собой и знает, что им нужно; и только вместе с ними, заодно с ними – любую «душу христианскую», которая найдет себе место в том же кругу, благо круг этот еще не замкнулся, не осознал себя особым «иноческим чином», «духовным сословием». Но все же это круг своих, и в него необходимо войти; извне ничего не поймешь, а изнутри все понятно, и даже очень просто. Свои понимают друг друга с полуслова.

Отсюда известная эзотеричность гимнов Ефрема, проявляющаяся на чисто литературном уровне в том, например, как он строит тематические переходы, ассоциативные сцепления мыслей и образов; никоим образом не эзотеричность искусственности, скорее уж, напротив, эзотеричность безыскусственности (если только под безыскусственностью не понимать так называемую спонтанность, которой в традиционалистском словесном ремесле вообще нет и быть не может). В самом деле, композиционная техника Ефрема очень далека от рассудочных риторических расчленений, столь важных для византийской и латинской литературной традиции. Читая Ефрема, мы не раз бываем озадачены движением его мысли. Чтобы уяснить себе, почему он так писал, надо помнить, для кого он так писал. По обстоятельствам своей аскетической жизни девицы Ефрема нуждались в опорных точках для «размышлений» в особом смысле этого слова, то есть для «медитаций»; как бы пунктирная композиция гимна дает им эти точки, пробелы между которыми должна была заполнить их собственная духовная работа. Но они – и монахини, и еще не совсем монахини, и «богомыслие» их – еще не келейное безмолвие, еще не обособлено от общинного, всенародного богослужения; они «медитируют» не молча, но поющей гортанью, артикулирующими губами и языком.

Сказать, что тематический порядок в гимнах Ефрема есть порядок «медитации», – в формально–конструктивной плоскости то же самое, что назвать его импровизационным. Эпиграфом к описанию такого рода композиции могли бы служить новозаветные слова о путях духа: «Голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит…» Мы, конечно, не осведомлены о том, как эмпирически проходил у Ефрема творческий процесс, и не имеем права ни принимать чересчур буквально житийное представление об инспирации[40]40
  Если верить агиографической традиции, даже знаменитый Рождественский гимн Романа Сладкопевца (Η* παρθένος σήμερον… – 24 большие строфы, объединенные строго логическим развертыванием сюжета, блистающие тщательной риторической отделкой слога и безупречно выдержанной сложной метрической организацией) – не что иное, как боговдохновенная импровизация (мотив, повторяющийся во всех житийных текстах о Романе, например в заметке Минология Василия Π – Migne. PG, t. 117, col. 81; ср.: Аверинцев 1977a, с. 448—449). Историку агиографических топосов легенда эта весьма интересна; но если из нее что–нибудь может почерпнуть историк гимнографии, так разве что самое общее (хотя, может статься, не всегда излишнее) напоминание о том, что даже столь отделанный гимн Романа есть по своему внутреннему заданию не совсем «произведение литературы» в том смысле, в котором «Энеида» – произведение литературы, так что поэзия Вергилия допускает интерес к подробностям психологии творчества (проявившийся, например, в Светониевой биографии Вергилия, гл. 22—24), а поэзия Романа – нет (и одна из функций легенды – блокировать возможность такого интереса); иначе говоря, Роман все–таки стоит между «литератором» и, скажем, библейским пророком, хотя и много ближе к «литератору», чем Ефрем. Последнего легче вообразить действительно импровизирующим какой–нибудь из своих гимнов.


[Закрыть], ни тем паче строить какие· л ибо домыслы, так что слово «импровизационный» не должно быть понято в значении, так сказать, бытовом; но самый общий характер творчества Ефрема, насколько он восстанавливается по своим результатам, отмечен чертой импровизационности – во всяком случае, более ощутимой, чем у кого–либо из сравнимых с ним по рангу грекоязычных и латиноязычных сотоварищей. Мы подчеркиваем – сравнимых с ним по рангу; ибо у авторов второстепенных и третьестепенных композиционная норма могла затемняться просто по недостатку умения и усердия. Но в том–то и дело, что у Ефрема отсутствие логико–риторического вычленения и комбинирования тем – не сбивчивость или небрежность, не простая негация, но, напротив, некоторое положительное, конструктивное свойство: отсутствие одного и за этот счет присутствие чего–то иного, не пустота, а полнота.

Где особое качество тематического построения, проявляющееся у Ефрема, находит себе многочисленные параллели, так это в области библейской поэтики – например, в ветхозаветных псалмах или в новозаветных посланиях, прежде всего Павловых. Пусть, кто хочет, попытается составить к ним четкий план, из которого было бы ясно, о чем не может зайти речь в том или ином месте текста; его задача окажется попросту невыполнимой[41]41
  Ср. попытки ввести для удобства читателя поясняющие заголовки к псалмам и главам посланий в стандартных немецких изданиях лютеровского перевода Библии (отсутствующие у Лютера); контраст между прямолинейностью заголовка и непредсказуемостью движения мысли в тексте довольно поучителен.


[Закрыть]. Нечто подобное можно сказать о сурах Корана. Напротив, в классических литературах Греции и Рима едва ли найдется настоящее соответствие тому, что делал Ефрем; ибо подчеркиваемая, обыгрываемая, выставляемая на вид вольность переходов от предмета к предмету, которой красуются оды Пиндара и Горация[42]42
  А также их последователей в Новое время – не только одописцев классицизма, но также молодого Гёте и Гёльдерлина.


[Закрыть], – явление принципиально иное. Пиндар еще имеет с Ефремом некоторое сходство в том отношении, что его творчество тоже предполагает и круг своих, понимающих с полуслова (никоим образом не просто «ценителей»), и всенародную культовую ситуацию; и он доверял свое поэтическое слово хору. Однако уже у него, представителя греческой культуры, шедшей к открытию риторики как универсального способа организовывать высказывание о чем бы то ни было, «метафорические ассоциации»[43]43
  Гаспаров 19806, с. 368.


[Закрыть] маскируют, украшают, делают более загадочным, а потому более интересным порядок, заданный единообразной рациональной схемой. Современный исследователь так описывает этот порядок: «Представим себе в «сердцевине» – миф, в «зачине»и «заключении» – хвалы и мольбы, в «печати» – слова поэта о себе самом, в «повороте»и «противоповороте» – связующие моралистические размышления, – и перед нами будет почти точная схема строения пиндаровской оды»[44]44
  Там же, с. 374.


[Закрыть]. Отношения между «метафорическими ассоциациями» и заданной схемой регулируются волей поэта, достаточно четко ощутившей себя самое: это «постоянное ощущение дерзости и риска, присутствующее в его песнях»[45]45
  Гаспаров 1980а, с. 354.


[Закрыть], далеко от куда более «смиренной» позиции Ефрема, как небо от земли. О Горации и говорить нечего: он – питомец совершенно зрелой, многовековой традиции риторики, и совершенно ясно, что в основе каждой из его од лежит риторическая «диспозиция», только тщательно перетасованная; если бы таковой не было дано, если бы не было дано рассудочной риторической привычки к вычленению тем, их атомарному обособлению, вся игра в перетасовку оказалась бы невозможной. В античной оде логический порядок – первичен, «лирический беспорядок» – вторичен. У Ефрема все иначе: если угодно – беднее, то есть менее «артистично», если угодно – глубже, то есть более «первозданно», это как посмотреть; во всяком случае – гораздо проще. Импровизационный склад композиции – для него не средство, которым обеспечиваются разнообразие или глубокомысленное усложнение либо через которое выражает себя свобода автора по отношению к материалу, вообще не «прием», но совершенно необходимая и само собой разумеющаяся предпосылка всей его поэтики: воздух, которым он только и может дышать. Первична именно эта импровизационность, вторично все, что к ней прилагается.

Вопрос, который хочется задать без всякой надежды на верифицируемый ответ: не связана ли непредставимая плодовитость Ефрема, представляющаяся уникальной даже для эпохи патристики, когда пишущие, как правило, писали очень много[46]46
  По сообщению, передаваемому Созоменом, Ефрем в общей сложности написал около трех миллионов (!) двустиший (Hist. eccl. Ill, 16, Migne, PG, t. 67, col. 1088 B).


[Закрыть], с духом импровизаторства, препятствующим поэзии как следует заметить самое себя и, во всяком случае, стать для самой себя «проблемой»? В XIX веке, пожалуй, выразили бы это положение дела, сказав, что в противоположность Горацию, художнику сознательному, Ефрем – художник бессознательный, или наивный (впрочем, этого, кажется, так никто и не сказал, должно быть потому, что учитель «школы персов» в Эдессе, толкователь священных книг и вообще человек книжный до мозга костей, совершенно не похож на Naturdichter'a, каким его себе рисовало прошлое столетие). Время научило историков культуры с большим скепсисом относиться к представлению о «бессознательном» художнике, в частности применительно к средневековой литературе[47]47
  Ср., например: Lehmann 1941, S. 71—74; Lewis 1967, p. 1—5.


[Закрыть]. Представление это в лучшем случае неясно: абсурдом было бы полагать, будто Ефрем не знал, что он пишет хорошо, или не прилагал вполне сознательных усилий к тому, чтобы писать как можно лучше, или не затруднялся подумать о секретах мастерства, а значит, если слово «бессознательный» вообще имеет смысл, то не как термин, а как метафора. Поэтому мы предпочли другую метафору, более откровенную, не прикидывающуюся терминологически строгим высказыванием (следовательно, менее опасную), приписав только что не Ефрему, а поэзии Ефрема – как бы персонифицированному предмету – свойство не слишком замечать себя самое. Более откровенная метафора точнее соответствует сути дела: ибо речь действительно должна идти не о субъективной психологии поэта (о которой мы судить не можем), но об объективном статусе его поэзии (о котором мы судить можем и обязаны, если только историческая поэтика – наука).

Выше упоминалось, что в глазах современников и потомков Ефрем был «пророком сириян» – не поэтом, хотя бы сакральным (как Роман Сладкопевец), не просто проповедником (как Иоанн Златоуст) или учителем церкви (как Василий Великий или Григорий Богослов), но именно пророком; иначе говоря, он был поставлен в один ряд с пророками Ветхого завета[48]48
  А также, пожалуй, харизматиками раннехристианских общин, от духа которых так много было сохранено сирийским христианством времен Ефрема. Новозаветные тексты говорят о «пророках» как всеми признаваемом сане в начальной церкви: «кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение» (1 послание к коринфянам 14, 3).


[Закрыть]. Но у последних, как известно, тоже было некое передававшееся из рода в род[49]49
  Слова Амоса: «Я не пророк и не сын пророка» (Книга Амоса 7, 14) – предполагают как норму наследственность пророческого сана (ср. ниже примеч. 44).


[Закрыть] или от учителя к ученику[50]50
  Таковы отношения Илии и Елисея (3 Книга царств 19, 16—21; 4 Книга царств 2, 2—14).


[Закрыть] искусство приподнятой и украшенной речи, поражающей воображение и ложащейся на память, то есть эффективной в мнемоническом отношении[51]51
  Ср.: Hempel 1939, р. 113—132; Sellin, Fohrer 1969, S. 380—392.


[Закрыть]. Недаром они образуют корпорацию[52]52
  К бытовой, социальной характеристике феномена ветхозаветного пророчества относится, например, рассказ о Сауле: «Когда пришли они к холму, вот, встречается им сонм пророков, и сошел на него Дух Божий, и он пророчествовал среди них. Все, знавшие его вчера и третьего дня, увидев, что он с пророками пророчествует, говорили в народе друг другу: что это сталось с сыном Кисовым? неужели и Саул во пророках?!» (1 Книга царств 10, 10—11). Изумление вызывает именно то, что человек всегда стоявший вне корпорации («сонма пророков»), по внезапному вдохновению включился в их экстаз; этого нормально не полагалось. Другое название корпорации, подчеркивающее признак наследственной к ней принадлежности (см. выше примеч. 41), – «сыны пророков». Оно предполагается общепонятным, например, в 4 Книге царств 2, 3: «И вышли сыны пророков, которые в Вефиле, к Елисею, и сказали ему…»


[Закрыть], хранящую это искусство; случаи, когда пророческое призвание приходит к человеку, стоящему вне корпорации, – исключения, подтверждающие правило. Какой бы опыт экстаза (находящийся, мягко выражаясь, вне компетенции литературоведа) ни стоял за их словом, в слове этом присутствует мастерство, традиция, навык, то, что в терминологии Д. С. Лихачева называется «этикетностью», а значит, известная мера сознательного отношения к технике; ровно настолько, насколько вообще можно назвать их «художниками», их нельзя определять как художников «бессознательных», или «наивных». С другой стороны, однако, нет никакой возможности видеть в них «литераторов» – представителей некоего культурного типа, как он известен из истории не только новоевропейской или античной, но даже византийской литературы, в той мере, в которой речь идет о жанрах, известных риторической теории[53]53
  О противоположности между типами «пророка» и «литератора», а также о значении самого факта существования риторической теории для конституирования типа «литератора» см.: Аверинцев 1971, с. 206—266.


[Закрыть]. Противоположность между «пророком» и «литератором» – совсем не противоположность «сакрального» и «профанного». «Литератор» может быть сугубо церковным автором, каков, например, Симеон Метафраст, византийский агиограф IX–X веков, подправлявший и отделывавший старые жития святых по правилам риторики. Он может быть святым, богословом, «отцом» и «учителем» церкви, как Григорий Назианзин, современник Ефрема, занимавшийся на досуге версификационными упражнениями, когда, например, стихотворение, уже написанное элегическими дистихами, переписывалось ямбами или наоборот. «Пророк» – не «литератор» не потому, что наряду со своим местом в истории литературы занимает место также в истории религии, но потому, что его место в истории литературы – другое.

Итак, во–первых, не «бессознательный художник», во–вторых, не «литератор»; эти два отрицания, как межевые знаки, ограничивают с той и другой стороны специфическую зону «пророческой» поэтики, внутри которой располагаются и библейские авторы, и Ефрем.