Текст книги "Демонтаж народа"

Автор книги: Сергей Кара-Мурза

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 61 страниц) [доступный отрывок для чтения: 22 страниц]

Глава 18 ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ

Л.Н. Гумилев писал, что этничность проявляется в поведении человека (стереотипах, то есть устойчивых формах поведения). Чтобы избежать оттенка эссенциализма, то есть представления об этничности как скрытой сущности, которая лишь проявляется в той или иной форме, скажем лучше, что поведение – это и есть один из важных срезов этничности как большой системы. Поведение складывается из всех элементов этничности – мировоззрения и типа сознания, хозяйственных отношений и чувства пространства.

Существование этнических различий в поведении людей при отношениях друг с другом очевидно. Говорят, что англичанин окружен почти видимой границей, защищающей его личное пространство, вторгаться в которое постороннему недопустимо. Подойти и в знак симпатии тронуть его за плечо было бы бестактностью. Испанцы, народ «евразийский», более открыты, но и их поражают манеры русских. В 1991 г. в Москву приехали в аспирантуру четверо испанцев. Первое, что их удивило и о чем они с волнением мне рассказывали, это то, что к ним на улице посторонние люди запросто подходили попросить «огонька» – прикурить. Они щелкали зажигалкой (не догадывались, что можно дать прикурить от своей сигареты). А прохожий, чтобы огонек не задуло, складывал свои ладони и ставил их им на руки!

Здесь обсудим одну из сил, которая, особым образом зародившись в возникающей этнической общности, затем сама служит средством ее сплочения, создает ее своеобразные маркеры и отграничивает от иных. Эту силу можно назвать человеческие отношения.

Они познаются в сравнении – на уровне личности, семьи, социальных групп и народов. Их этническое измерение трудно охватить взглядом, если, проведя жизнь «среди своих», не сравнивать стереотипы своего народа и иных. Многое дают и «записки путешественников» («мы о них» и «они о нас»), многое – специальные книги антропологов. Ценнейший источник – наблюдения военных, накопившиеся во время больших войн. Например, для нас очень полезны изданные в последние годы книги, в которых собраны записки немецких солдат и офицеров о поведении русских, а также наблюдения немецких военнопленных. Это – концентрированное описание именно этнических особенностей нашего человеческого общежития, которые бросались в глаза немцам. Замечательный антрополог К. Лоренц, пробывший три года в советском плену, подметил много важных для нашего самосознания вещей (он писал, например, о разных типах отношения к пленным – у русских, французов и американцев).

Многое дают и наблюдения русских эмигрантов, ведь их чувства обострены, они наконец-то начинают понимать те свойства человеческих отношений на родине, которых раньше не замечали или которыми даже тяготились.

Русский историк и философ Г.П. Федотов, который эмигрировал в 1925 г., писал: «На чужбине мы начинаем любить и раздражавшее прежде, казавшееся безвольным и бессмысленным, начало народной стихии. Среди формальной строгости европейского быта не хватало нам привычной простоты и доброты, удивительной мягкости и легкости человеческих отношений, которая возможна только в России. Здесь чужие в минутной встрече могут почувствовать себя близкими, здесь нет чужих, где каждый друг другу «дядя», «брат» или «отец». Родовые начала славянского быта глубоко срослись с христианской культурой сердца в земле, которую «всю исходил Христос», и в этой светлой человечности отношений, которую мы можем противопоставить рыцарской «куртуазности» Запада, наши величайшие люди сродни последнему мужику «темной» деревни» [86].

Вот первая сторона человеческих отношений, в которой наблюдаются различия между народами – степень сближения. На одном конце спектра – человек как идеальный атом, индивид, на другом – человек как член большой семьи, где все друг другу «дяди», «братья» и т.д. Понятно, что массы людей со столь разными установками должны связываться в народы посредством разных механизмов. Например, русских сильно связывает друг с другом ощущение родства, за которым стоит идея православного религиозного братства и тысячелетний опыт крестьянской общины. Англичане, прошедшие через огонь Реформации и раскрестьянивания, связываются уважением прав другого.

Оба эти механизма дееспособны, с обоими надо уметь обращаться. Когда во время перестройки вдруг начали со всех трибун проклинать якобы «рабскую» душу русских и требовать от них стать «свободными индивидами» и соединиться в «правовое общество», это в действительности было требованием отказаться от важной стороны этнической идентичности русских. Под идеологическим давлением часть русских, особенно молодежи, пыталась изжить традиционный тип человеческих отношений, но утрата собственных этнических черт вовсе не приводила сама по себе к приобретению правового сознания англичан. Единственным результатом становилось разрыхление связей русского народа (в даже появление прослойки людей, порвавших с нормами русского общежития – изгоев и отщепенцев).

Мы сравниваем современные народы, их тип поведения сформировался в Новое время. На Западе «интимизация» культуры, ее обращение к индивиду произошло в XVII-XVIII веках. Это отразилось в европейских языках (например, впервые появилось немыслимое ранее словосочетание «мое тело» – естественная частная собственность индивида). И.С. Кон приводит такие примеры: «Староанглийский язык насчитывал всего тринадцать слов с приставкой self (сам), причем половина из них обозначала объективные отношения. Количество таких слов (самолюбие, самоуважение, самопознание и так далее) резко возрастает начиная со второй половины XVI в., после Реформации… В XVII в. появляется слово «характер», относящееся к человеческой индивидуальности… В том же направлении эволюционировали и другие языки. Так, во французском языке в XVII в. впервые появляется современное слово «интимность» (intimite)… В XVIII в. появляется существительное individualite (индивидуальность)» (цит. по [20, с. 125]).

Переломным моментом стала Реформация – разрыв с идеей коллективного спасения души (а значит, и с идеей религиозного братства). Возникла совершенно новая этика человеческих отношений – протестантская этика. Французский философ Жозеф де Местр («предтеча Чаадаева») писал о демонтаже «старого» народа во время Великой Французской революции. Для него Реформация – первый акт бунта против сообщества, власти и религии, смена отношения к своим близким. Философия Просвещения, по его словам, «заменила народные догматы индивидуальным разумом… Философия уничтожила силу, соединявшую людей». Другой консерватор, Ламеннэ, добавил, что Франция тогда превратилась «в собрание 30 млн. индивидуумов».

Немецкий философ В. Шубарт так писал о значении Реформации: «Она знаменует собой рождение нового мироощущения, которое я называю «точечным» чувством. Новый человек впервые переживает не Все, и не Бога, а себя, временную личность, не целое, а часть, бренный осколок… Для него надежно существует только свое собственное Я. Он – метафизический пессимист, озабоченный лишь тем, чтобы справиться с окружающей его эмпирической действительностью» [87].

Согласно мироощущению русских, людей связывают в народ любовь к ближнему, добрые дела, которые мы оказываем другим и можем надеяться, что кто-то сделает доброе дело и для нас. Это – очень сильная связь. Достоевский писал: «Основные нравственные сокровища духа, в основной сущности своей по крайней мере, не зависят от экономической силы. Наша нищая неурядная земля, кроме высшего слоя своего, вся сплошь как один человек. Все восемьдесят миллионов ее населения представляют собою такое духовное единение, какого, конечно, в Европе нет нигде и не может быть…» [88]. Здесь дана восторженная оценка русскому типу человеческих отношений. Мы к ней присоединяемся – но про себя. Наше дело – не спорить о вкусах, а убедиться в том, что тот или иной тип отношений выражает этничность, он – особый срез всей совокупности этнических свойств народа.

В кальвинизме, который дал религиозное оправдание рыночной экономике, люди изначально разделены на избранных и отверженных. Одни спасутся от геенны, другие нет (а кто конкретно, неизвестно). Их соединяет не любовь и сострадание, а ненависть и стыд. Вебер поясняет, что дарованная избранным милость требовала от них «не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему… а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню» [52, с. 157].

Кажется, как могут такие страсти связать людей? Но мы видим, что и немцы, и голландцы, и англичане собраны в крепко сбитые народы. Однако для этого им не требуются такие средства, как любовь к ближнему или добрые дела. М. Вебер специально обращает внимание: «Это выражено в цитированном у Плитта ответе на вопрос: «Нужны ли добрые дела для спасения?» Ответ гласит: «Не нужны и даже вредны; если же спасение даровано, то нужны лишь постольку, поскольку тот, кто их не совершает, не может еще считать себя спасенным». И здесь, следовательно, не реальная необходимость, а лишь способ установить факт» [52, с. 237].

Зато очень сильной связью здесь оказывается расчетливость в отношениях между людьми, у русских в этой роли даже порицаемая. Вебер продолжает: «Пуританизм «преобразовал эту «расчетливость» [«calculating spirit»], в самом деле являющуюся важным компонентом капитализма, из средства ведения хозяйства в принцип всего жизненного поведения» [52, с. 250]. Так принципы рыночной экономики разрывают связи любви и солидарности, раньше связывающие народ, но соединяют их связями расчета и выгоды. Это тоже сильные связи, но даже самые радикальные философы рынка видят, что и их надо укреплять солидарностью.

Ф. фон Хайек, идейный основатель современного неолиберализма, писал: «Всенародная солидарность со всеобъемлющим этическим кодексом или с единой системой ценностей, скрыто присутствующей в любом экономическом плане, – вещь неведомая в свободном обществе. Ее придется создавать с нуля» [89]. Выходит, на Западе, по мнению философов неолиберализма, «довели всенародную солидарность до нуля» – а теперь ее придется «создавать с нуля». Это очень трудно. У нас, в России, эта «всенародная солидарность со всеобъемлющим этическим кодексом» была и еще есть – но ее реформаторы стараются довести до нуля. Стараются «рассыпать» народ, а потом производить его пересборку, как во время Реформации.

Русского человека связывает с его согражданами (с «миром») долг совести. Как писал в XVIII веке Татищев, «истинное благополучие – спокойность души и совести» (знакомое явление кающегося дворянина – особенность чисто русская). Иными нормами отношений связывает людей протестантская этика. Вебер приводит пословицу американских пуритан: «Из скота добывают сало, из людей – деньги». [Это] своеобразный идеал «философии скупости».

Идеал ее – кредитоспособный добропорядочный человек, долг которого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель. Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная «этика», отступление от которой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода нарушение долга» [52, с. 73].

Поскольку эта этика является нормативной в общественном сознании, человек, честно выполняющий свой долг приумножения капитала, становится уважаемым. И такое уважение служит связями, соединяющими людей в народ. Символы, которые соединяют людей, различны даже у народов, принадлежащих к одной цивилизации. О. Шпенглер сравнивает англичан и немцев: «Для истинного англичанина слушаться приказаний человека неимущего так же невозможно, как для истинного пруссака преклоняться перед одним лишь богатством. И даже сознательный в классовом отношении рабочий из прежней партии Бебеля подчинялся партийному вождю с той же верностью инстинкту, с какой английский рабочий почитает миллионера как более счастливое и явно отмеченное Богом существо. Такие глубоко коренящиеся в душе различия пролетарская классовая борьба совершенно не может затронуть» [85, с. 73.].

Сильнейшим объединяющим символом для западных народов стала общая верность идее прогресса. Эта идея оправдала и разрыв традиционных общинных отношений, включая «любовь к отеческим гробам», и вытеснение чувства сострадания. Страстный идеолог прогресса Ницше поставил вопрос о замене этики «любви к ближнему» этикой «любви к дальнему». Исследователь Ницше русский философ С.Л. Франк пишет: «Любовь к дальнему, стремление воплотить это «дальнее» в жизнь имеет своим непременным условием разрыв с ближним. Этика любви к дальнему ввиду того, что всякое «дальнее» для своего осуществления, для своего «приближения» к реальной жизни требует времени и может произойти только в будущем, есть этика прогресса… Всякое же стремление к прогрессу основано на отрицании настоящего положения вещей и на полноте нравственной отчужденности от него. «Чужды и презренны мне люди настоящего, к которым еще так недавно влекло меня мое сердце; изгнан я из страны отцов и матерей моих»… Радикализм Ницше – его ненависть к существующему и его неутомимая жажда «разрушать могилы, сдвигать с места пограничные столбы и сбрасывать в крутые обрывы разбитые скрижали» – делает его близким и понятным для всякого, кто хоть когда-либо и в каком-либо отношении испытывал такие же желания» [90, с. 18].

Когда во время перестройки ее идеологи начали говорить буквально на языке Ницше, «разрушать могилы, сдвигать с места пограничные столбы и сбрасывать в крутые обрывы разбитые скрижали», речь шла об атаке на тип человеческих связей, сплачивающих советский народ, но в данном случае они полностью совпадали и со связями, сплачивающими этнических русских. Например, важный ницшеанский манифест известного ученого, депутата Н. Амосова (1988) был несовместим с теми представлениями о человеке, на которых был собран русский народ. Амосов требовал проведения, в целях «научного» управления обществом, «крупномасштабного психосоциологического изучения граждан, принадлежащих к разным социальным группам» с целью распределения их на два типа: «сильных» и «слабых». Он писал: «Неравенство является сильным стимулом прогресса, но в то же время служит источником недовольства слабых… Лидерство, жадность, немного сопереживания и любопытства при значительной воспитуемости – вот естество человека» [91].

На уровне рационального знания эти национальные особенности человеческих отношений от нас скрывал исторический материализм. Маркс, создавая материалистическую модель истории, отталкивался от реальности протестантской буржуазной Англии и видел в этой реальности универсальную суть. В то же время он фактически признает, что народное сознание не может принять этой модели людей как расчетливых индивидов, ибо реальность народного бытия основана на бесчисленном множестве связей, образованных добрыми делами, милостью, благодарностью и совестью, в том числе связями между поколениями, между отцами и детьми. Он пишет: «Какое-нибудь существо является в своих глазах самостоятельным лишь тогда, когда оно стоит на своих собственных ногах, а на своих собственных ногах оно стоит лишь тогда, когда оно обязано своим существованием самому себе. Человек, живущий милостью другого, считает себя зависимым существом. Но я живу целиком милостью другого, если я обязан ему не только поддержанием моей жизни, но сверх того еще и тем, что он мою жизнь создал, что он – источник моей жизни; а моя жизнь непременно имеет такую причину вне себя, если она не есть мое собственное творение… Народному сознанию непонятно чрез-себя-бытие природы и человека, потому что это чрез-себя-бытие противоречит всем осязательным фактам практической жизни» [59, с. 125].

Таким образом, Маркс считает идеальным состоянием «чрез-себя-бытие», когда вся жизнь человека есть «его собственное творение», когда он никому не обязан участием в создании его жизни. Это – идеальное представление об индивиде, человеке-атоме, существе вненациональном. Народному сознанию такое видение человека чуждо, потому что «народ» и есть продукт всеобщего соучастия в создании жизни каждого.

«Чрез-себя-бытие» независимого индивида чуждо общности. Даже когда такие индивиды собираются в гражданское общество (ассоциации по расчету, для защиты своих интересов), то это ассоциации меньшинств. Вебер цитирует авторитетного автора пуританского богословия: «Слава Богу – мы не принадлежим к большинству» [52, с. 228.]. Наоборот, человек традиционного общества стремится быть «со всеми»: «Без меня народ неполный» (А. Платонов).

М.М. Пришвин записал в дневнике 30 октября 1919 г.: «Был митинг, и некоторые наши рабочие прониклись мыслью, что нельзя быть посередине. Я сказал одному, что это легче – быть с теми или другими. «А как же, – сказал он, – быть ни с теми, ни с другими, как?» – «С самим собою». – «Так это вне общественности!» – ответил таким тоном, что о существовании вне общественности он не хочет ничего и слышать» [92].

Позиция этого рабочего нам понятна и привычна, как нечто естественное. На самом деле это – продукт своеобразной культуры, в данном случае русской. Она непонятна и противна человеку, проникнутому индивидуалистической культурой (например, английской). Вот, Энгельс пишет в 1893 г. о русской армии: «Русский солдат, несомненно, очень храбр… Весь его жизненный опыт приучил его крепко держаться своих товарищей. В деревне – еще полукоммунистическая община, в городе – кооперированный труд артели, повсюду – krugovaja poruka – то есть взаимная ответственность товарищей друг за друга; словом, сам общественный уклад наглядно показывает, с одной стороны, что в сплоченности все спасенье, а с другой стороны, что обособленный, предоставленный своей собственной инициативе индивидуум обречен на полную беспомощность… Теперь каждый солдат должен уметь самостоятельно сделать то, что требует момент, не теряя при этом связи со всем подразделением. Это такая связь, которая становится возможной не благодаря примитивному стадному инстинкту русского солдата, а лишь в результате умственного развития каждого человека в отдельности; предпосылки для этого мы встречаем только на ступени более высокого «индивидуалистического» развития, как это имеет место у капиталистических наций Запада» [93, с. 403].

Описанный Энгельсом тип товарищеских отношений стягивал людей в самобытный русский народ, «созидал» его, воспроизводил его в каждом новом поколении. А в другой культуре народ может быть прочно собран из расчетливых индивидов, чья культура изжила «примитивный стадный инстинкт», дружбу и «взаимную ответственность товарищей друг за друга». Вебер приводит выдержки из канонических текстов кальвинистов. Бейли (1724) советует каждое утро, выходя из дому, представлять себе, что тебя ждет дикая чаща, полная опасностей. Шпангенберг настойчиво напоминает о словах пророка Иеремии (17, 5): «Проклят человек, который надеется на человека» (1779). Вебер пишет: «Для того чтобы полностью понять всю своеобразность человеконенавистничества этого мировоззрения, следует обратиться к толкованию Хорнбека о завете любви к врагам: «Мы тем сильнее отомстим, если, не свершив отмщения, предадим ближнего в руки мстителя-Бога… Чем сильнее будет месть обиженного, тем слабее будет месть Божья» (1666)» [52, с. 214].

Люди с высоким уровнем «индивидуалистического» развития стягиваются в нации другими типами отношений, например, благодаря их рациональной деятельности по организации социальной помощи и благотворительности – даже если это делается не из любви, а из расчета и права. За полвека до этого по другому расчету и по другим законам отправляли бедняков в работные дома, благотворительность запрещалась. А в старой России «Домострой» учил: «И нищих, и малоимущих, и бедных, и страдающих приглашай в дом свой и как можешь накорми, напои, согрей, милостыню дай». Модернизация лишь придала этому порядку слабый европейский оттенок: Александр I в указе 1809 г. повелел бродяг отправлять к месту жительства «безо всякого стеснения и огорчения» – самим бродягам. В северных деревнях дома даже имели специальные приспособления в виде желоба. Нищий стучал клюкой в стену, подставлял мешок, и по желобу ему сбрасывали еду. Устройство находилось на тыльной стороне дома, вдали от окон – «чтобы бедный не стыдился, а богатый не гордился» (см. [94, с. 267].

Вебер пишет о рациональности протестантских народов: «Человечность» в отношении к «ближнему» как бы отмирает. И это находит свое выражение в ряде самых разнообразных явлений. Так, для того чтобы ощутить атмосферу этого вероучения, приведем в качестве иллюстрации прославленного – в известном отношении не без оснований – реформатского милосердия (charitas) следующий пример: торжественное шествие в церковь приютских детей Амстердама в их шутовском наряде, состоявшем из двух цветов – черного и красного или красного и зеленого (наряд этот сохранялся еще в XX в.), – в прошлом воспринималось, вероятно, как весьма назидательное зрелище, и в самом деле оно служило во славу Божью именно в той мере, в какой оно должно было оскорблять «человеческое» чувство, основанное на личном отношении к отдельному индивиду» [52, с. 217].

Взамен человечности в отношениях начинает доминировать право (точнее сказать, право, основанное на законе). Право гражданского общества основано на концепции естественного человека, представленного как эгоистичного свободного индивида, от природы склонного к экспроприации и подавлению более слабых. Гегель утверждал: «Естественное право есть… наличное бытие силы и придание решающего значения насилию». Это представление отражает специфическое мировоззрение, которое формирует соответствующую культуру.

Во время перестройки одним из важных обвинений русскому народу как раз и было то, что он, якобы, собран на неправовых отношениях. А.Н. Яковлев сказал в своем выступлении на заседании Президиума РАН 16 ноября 1999 г.: «На мой взгляд, коренная причина того, что происходит в России, заключается в том, что она тысячу лет живет под властью людей, а не законов. Вот отсюда все идет, и в этом все коренится. Станем подчиняться закону, избавимся от мифологизации наших руководителей, власти и т.д., все пойдет, по-моему, более или менее нормально» [95]. Эту же мысль он не раз повторял в интервью.

Этот взгляд не просто евроцентричен, он и антиисторичен.70 Резкое расширение масштабов внедрения юридических норм (законов) в ткань человеческих отношений произошло на Западе в Новое время именно потому, что Реформация и атомизирующее воздействие рыночного хозяйства разорвали множество связей, которые действовали в предыдущий период. Законы – очень дорогостоящая и не всегда эффективная замена связей совести и любви. В русском народе до настоящего времени такой крупномасштабной замены просто не требовалось.

Вплоть до нынешней рыночной реформы в России господствовала установка на упрощение законодательства, его сближение с господствующими в обыденном сознании представлениями и традиционной моралью – так, чтобы Закон был понятен человеку и в общем делал бы излишним большое профессиональное сообщество адвокатов. В повестях Гоголя упоминается зерцало – трехгранная призма, которая ставилась на видном месте в присутственных местах. На ней были тексты главных законов, для постоянного напоминания их публике. Поначалу на зерцалах выставлялись указы Петра I. Это устройство было не просто символом правосудия, оно давало ощущение близости, доступности законов. Это ощущение действительно присутствовало в восприятии человеческих отношений и в советское время – очень часто люди, столкнувшись с правовой проблемой, тут же покупали в магазине тоненькую книжку с соответствующим кодексом и вполне в нем разбирались. Более продвинутые покупали книжку потолще – комментарии к кодексу.

И. Солоневич писал: «Французский моралист Вовенарг, современник Вольтера, сказал: «Тот, кто боится людей, любит законы». Русское мировоззрение отличается от всех прочих большим доверием к людям и меньшей любовью к законам. Доверие к людям сплетается из того русского оптимизма, о котором писал профессор Шубарт, по моей формулировке, – из православного мироощущения… Отсюда идет доверие к человеку, как к той частице бесконечной любви и бесконечного добра, которая вложена Творцом в каждую человеческую душу» [11, с. 480].

Одни считают достоинством, другие признаком отсталости уживчивость русских, их отвращение к сутяжничеству, к обращению в суд для разбирательства своих конфликтов. Это свойство не прирожденное, оно настойчиво формировалось – и государством, и церковью, и общиной. Этой стороне русского общежития много внимания уделили наши писатели. Гоголь писал, что любой суд должен быть «двойным» – по-человечески надо оправдать правого и осудить виноватого, а по-Божески осудить и правого, и виноватого. За то, что не сумели примириться. Гоголь ссылается и на Пушкина: «Весьма здраво поступила комендантша в повести Пушкина «Капитанская дочка», которая, пославши поручика рассудить городового солдата с бабой, подравшихся в бане за деревянную шайку, снабдила его такой инструкцией: «Разбери, кто прав, кто виноват, да обоих и накажи» [96, с. 123].

Важным учреждением был в России Совестной суд, который просуществовал почти сто лет (1775-1862 гг.). «Подобного ему не знаю в других государствах», – писал Гоголь. В этом суде разбирали дело «не по закону, а по совести», что безусловно было важным элементом всей системы правовых отношений. Гоголь пишет: «По моему мнению, это верх человеколюбия, мудрости и познанья душевного. Все те случаи, где тяжело и жестоко прикосновенье закона; все дела, относящиеся до малолетних, умалишенных; все, что может решить одна только совесть человека и где может быть несправедлив справедливейший закон; все, что должно быть кончено полюбовно и миролюбиво в высоком христианском смысле, без проволочек по высшим инстанциям, – есть уже его предмет» [96, с. 136].

Историки отмечают, что высокая степень юридической оформленности человеческих отношений является специфическим качеством культуры народов Западной Европы. Культ закона возник в Древнем Риме на языческой основе, с ориентацией на «естественные» права человека, не ограниченные христианской моралью. «Юридическими» стали прежде всего отношения римлян с их богами – в отличие от «очеловеченных» греческих богов римские воспринимались как абстрактные сущности, партнеры по договору. Как пишут, римское право было «средством богообщения» и носило сакральный характер. Оно и формировало правосознание римлян в течение шести веков.

Римское право оказало сильное влияние и на католическую церковь, которая придала отношениям человека с Богом юридическую трактовку. Так, согласно учению об индульгенциях, человек мог спасти свою душу, совершив определенное количество добрых дел. Речь шла о сделке, и человек, выполнив свою часть контракта, был вправе требовать «товар». Если добрых дел не хватало, он мог покрыть недочет, «прикупив» благодати из сокровищницы святых – в буквальном смысле слова [97]. С XII века нормы римского права стали широко внедряться в сознание западного общества через университеты и множество курсов.

Статус юридически оформленных законов вообще был низок в традиционных незападных обществах. В.В. Малявин так характеризует отношение к закону в традиционном китайском обществе: «Примечательно, что предание приписывало изобретение законов не мудрым царям древности и даже не китайцам, а южным варварам, которые по причине своей дикости были вынуждены поддерживать порядок в своих землях при помощи законов (наказаний). Истинно же возвышенные мужи, по представлениям китайцев, в законах не нуждаются, ибо они «знают ритуал» [20, с. 124].

Немецкий писатель и философ Г. Гессе в своем исследовании смысла образов Достоевского (1925) дал такое определение «аморализму» русской души: это «совесть, способность человека держать ответ перед богом». Он объясняет свою мысль так: «Эта совесть не имеет ничего общего с моралью, с законом, она может быть с ними в самом страшном, смертельном разладе, и все же она бесконечно сильна, она сильнее косности, сильнее корыстолюбия, сильнее тщеславия» (см. [98]).

Как считает Уваров, возникновение «правового» общества вряд ли можно считать культурным достижением. Скорее, это вынужденное состояние общества, утратившего именно нравственные регуляторы внутреннего взаимодействия. Философ права Ю.В. Тихонравов пишет об этом следующее: «Право есть итог прогресса цивилизации и деградации культуры, оно есть предельная уступка духа реальности… Дух через последовательность кризисов движется по цепочке «религия – мораль – обычай – право», теряя при этом свою ясность и силу… Когда же ни одно из этих оснований не может эффективно воздействовать на поведение людей, из них выделяется система норм, поддерживаемых реальной властью. Это и есть право» (см. [20, с. 124]).

И Маркс, и его антисоветские последователи во время перестройки, считали «религию, мораль и обычай» архаическими связями, следствием «незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми». От нас требовали порвать эту пуповину, заменить ее отношениями выгоды и законом. Такое натуралистическое представление о человеке традиционного общества ложно. Ничего естественнородового в связях религии, морали и обычая нет.

Уже в самых первых своих общностях человек, возникнув из природы, стал жестко разделять сферы Природы и Общества и накладывать запреты на пересечение границы между ними. Примером служит табу на инцест. За этим разделением естественного и культурного и за нормами их «соединения» следили «небесные силы». Племена и народы сплачивались общим представлением об этих нормах и о «небесных силах».

В своем антирелигиозном максимализме основатели марксизма теряют из виду целые срезы человеческих отношений, связывающих людей в этнические общности. Энгельс пишет: «Религия по существу своему есть выхолащивание из человека и природы всего их содержания, перенесение этого содержания на фантом потустороннего бога, который затем из милости возвращает людям и природе частицу щедрот своих» [62, с. 590].

Утверждение нелогично (сам же Энгельс в нем описывает вовсе не выхолащивание содержания, а его качественное изменение, сакрализацию и переход к высокому уровню абстракции), но главное – вывод. Выходит, совместная духовная деятельность (выработка коллективных религиозных представлений), которая и формирует этническую общность, в концепции Энгельса не порождает нравственность, а наоборот, выхолащивает ее, возвращает человека к животному состоянию.