Текст книги "Философия свободы"

Автор книги: Рудольф Штайнер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 17 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]

Вопрос первостепенной важности: как читать "Философию свободы"? То, что это стилистически уравновешенная и нисколько не эпатирующая книга требует совершенно особой техники прочтения, лежит вне всяких сомнений; ни на что не обращал Рудольф Штейнер большего внимания, говоря о "Философии свободы", и ничего не подчеркивал он энергичнее, чем именно это условие: учись самостоятельно мыслить. Ибо (я резюмирую ход мыслей одной из лекций, прочитанных для рабочих Гетеанума) современные люди вообще не умеют мыслить. И причину того, что они не умеют мыслить, следует искать в том, что все наше так называемое современное мышление выпестовано латинским языко; последний же обладает тем совершенно своеобразным свойством, что мыслит – сам. И когда современному человеку кажется, что он мыслит, то мыслит на деле не он, а латинский язык в нем и через него, даже если он не знает латынь – ибо речь идет не о букве, а о духе латинского языка, которым пропитана вся наша система образования. "Люди нынче абсолютно правы, говоря: мыслит мозг. Отчего же мыслит мозг? Оттого, что латинские фразы вклиниваются в мозг, и мозг начинает мыслить чисто автоматически... Это всего лишь автоматы латинского языка, люди, бродящие вокруг и ничуть не мыслящие сами". – "Но именно поэтому стало необходимым, чтобы я написал... "Философию свободы". Значимость этой "Философии свободы" определяется не столько тем, что находится в ней самой – разумеется, то, что находится в ней самой, уже и тогда должно было быть сказано миру, но не это является в ней самым важным; значимость этой книги в том, что здесь впервые полностью задействовано совершенно самостоятельное мышление. Ни один человек не в состоянии понять ее, если он мыслит несамостоятельно... По выходе книги в свет... люди никак не могли взять в толк, что же с нею делать. Дело обстояло для них так, как если бы некто писал в Европе по-китайски и никто не мог этого понять. Конечно, это было написано по-немецки, но речь шла о мыслях, абсолютно не привычных для людей..." – Ибо "повсеместно царит страх перед... активным мышлением. Оттого столь трудно дается людям понимание того, что притязает на активное мышление, как, например, моя "Философия свободы". Мысли, заключенные в ней, совершенно иного качества, чем расхожие нынче мысли. И иногда при чтении этой книги люди очень скоро перестают читать, по той простой причине, что им очень хотелось бы читать ее, как они читают какую-то другую книгу. Но, не правда ли, другие книги, столь охотно читаемые нынче, ну да – их читают, растянувшись в шезлонге или откинувшись в кресле, т.е. предельно расслабляясь и устраивая таким образом смотр веренице мыслеобразов... Пусть так, но то, что я попытался изложить в "Философии свободы", не позволяет читать себя на такой лад. Тут надо все время быть начеку, чтобы не дать себя усыпить этим мыслям. Ибо рассчитаны они вовсе не на то, чтобы их потребляли, рассевшись в шезлонге – разумеется, сидеть при этом нисколько не возбраняется, можно даже откинуться в кресле, но нужно попытаться далее из всей полноты человеческого существа, как раз приведением в покой внешней телесности, растормошить внутреннюю духовно-душевную сущность, чтобы сдвинулось с места и задвигалось мышление в целом. Иначе дело не сдвинется с мертвой точки, иначе станут клевать носом. Многие действительно засыпают при этом, но это отнюдь не самые бесчестные; самые бесчестные – это те, которые читают "Философию свободы" как любую другую книгу, и полагают затем, что им и в самом деле удалось проследить ее мысли. Они их не проследили, они лишь перевели их, как переводят словесную шелуху; что им удается, так это вычитывать слово за словом и не извлекать отсюда того, что собственно явствует из слов, как если бы о кремень точили сталь".

Итак: учись самостоятельно мыслить. Это значит: войди в контакт с собственной мыслью, переживи ее непосредственно в самом себе – можно было бы сказать, ощути ее, как ты ощущаешь тончайшие перемены собственных душевных состояний. Оставим в стороне всякую ученость и образованность и попытаемся понять, о чем идет речь, руководствуясь просто вниманием и силою здорового суждения. Что мы делаем, когда полагаем, что мыслим? В лучшем случае последовательно и осмысленно комбинируем понятия и термины, в худшем – просто нанизываем друг на друга слова. Этот худший, он же – самый распространенный случай оставим пока без внимания, предположив, что судить о чем-либо следовало бы не по аберрациям (пусть многочисленным), а по образцам. Итак, будем ориентироваться на образцы, на так называемых "мыслителей" по профессии – очень поучительный и очень скандальный случай, когда можно быть даже автором множества ученых книг, в которых днем с огнем не сыщешь... мысли. Объяснение скандала в его предыстории: будущие "мыслители", прежде чем

они учат других, учатся сами. Чему же их учат? Прежде всего, логике, или грамматике, мышления; есть правила, по которым прилагательное женского рода не прилагается к существительному мужского рода, и точно так же есть правила, по которым доказуемое нечто не доказывается с помощью этого же нечто. Освоив грамоту мышления, будущий "мыслитель" знакомится с комбинациями уже сыгранных партий (читай: философских учений, концепций, систем). Грамматика расширяется до таксономии и соответствующей классификации: сыгранные партии сортируются по рубрикам: "рационализм", "эмпиризм", "материализм", "идеализм" и т.д. и т.п. Возникают стереотипные оппозиции: "субъективное"-"объективное", "сущность"-"явление", "мыилление"-"созерцание", сплошные "черные ящики", о которых в свое время позорнейше писал Джон Локк, объясняя механизм мышления: "Недоступные восприятию тела, – так писал Локк, – исходят от вещей к глазам и через глаза посылают в мозг движение, производящее в мозгу наши идеи о телах"*. Остальное – дело техники и навыков; важно помнить сочетания терминов и понятий у различных философов и, комбинируя их по-новому, не выходить за рамки правил комбинации. То, что при этом не переживается само содержание мыслимого и дело идет лишь о правильном употреблении терминов, считается вполне нормальным. Шахматист усмехнулся бы, заговори кто-нибудь о переживании "проходной пешки"', философ пожимает плечами, когда его спрашивают, а знает ли он по собственному опыту, что собственно означает "трансцедентальное единство апперцепции". В итоге, мысль редуцируется в термин, а термин объясняется через другой термин; сам термин "мышление" остается, конечно, в силе, но смысл его сводится только к техническому инструктажу, не более того. Признаемся: не каждый "мыслитель" нашел бы в себе мужество определить процесс мышления так, как это сделал один математик, когда его спросили о том, чем же он все-таки занимается. "Я определяю какие-то знаки, – последовал невозмутимый ответ, – и даю правила их комбинирования, вот и все"**. Поистине вот и все, но этим "вот и все" мышления философия каждый раз удостоверяет не что иное, как собственную невменяемость (не оттого ли, мимоходом говоря, с какого-то момента стало возможным вышучивать философов и даже... лупить их, как в той бессмертной сценке у Мольера; Платон, Плотин, св. Бонавентура – какому античному или средневековому обывателю пришло бы в голову подтрунивать над ними!). Здравый смысл – благодарение Богу! – неистребим, и на каждого образованного комбинатора мысли всегда найдется не сильный в грамоте, но крепкий умом пересмешник, здоровым "чохом" ответствующий на всякого рода "словесную чушь" ("^оПкгат", как характеризует ее где-то Гете). Ярчайший пример, во мгновение ока освещающий суть сказанного: первая встреча Гете с Шиллером, разговор о "первора-стении", во время которого выяснилось, что самоучка Гете, говоря об опыте, имел в виду идею, и возражение Шиллера: "Это не опыт, это идея". Моментальная реакция Гете: "Значит я вижу идею". Поразмыслим над удивительной симптоматикой этого конфликта. Образованный кантианец Шиллер даже не вникает в суть услышанного; "трансцендентальный субъект" в нем, или, скажем предметнее, "аппарат латинского языка", автоматически фиксирует нарушение некоего правила. Спутаны "опыт" и "идея", а путать их нельзя, просто нельзя – "вот и все"; ну что бы мы сказали о гимназическом учителе, читающем "Войну и мир" с красным карандашом, словно бы речь шла о школьном сочинении! Гете, и знать не знающий ни о каких правилах (благодатная судьба спасла его от философской образованности), философствует инстинктивно и по существу, описывая свой опыт и доверяя только собственным переживаниям. Тут-то и возникает дилемма: либо усвоить правила комбинирования и твердо "знать" впредь, что одно – опыт и другое – идея, но тогда придется распрощаться с самим собой и переключить собственную мысль на некий "автопилот", либо же к черту всякие правила, если они противоречат моему здоровому опыту, и тогда великолепно-упрямое: "А все-таки она вертится", в гетевской редакции: "Значит я вижу идеи". Вижу сам, своим внутренним зрением, и никакие терминологические катаракты не заслонят мне увиденного. Ибо если мне математически докажут, что надо верить не своим глазам, а чужим словам, я предпочту шире раскрыть глаза и крепче зажать уши.

*Д.Локк, Опыт о человеческом разуме, М., 1898, с. 111. **"Формалист" в книге А.Гейтинга "Интуиционизм", М., 1965, с. 15.

(Говоря в скобках, чтобы не соблазниться перспективами темы: а так ли уж грешил против правил "дилетант" Гете, соединяя опыт и идею, и так ли уж прав был одергивающий его и подпавший в этом пункте "латинскому влиянию" его несравненный друг? Правота Гете – пусть без ведома его и тем лучше, что без ведома, – поддерживалась не только опытом забытой философской традиции, от досократиков до шартрских платоников, но и семантикой греческого языка, где "идея" и значит "то, что видно"', за Шиллером стояла университетская традиция и стоял Кант.)

Альтернатива, вытекающая отсюда, формулируется со всей жесткостью: нам предстоит выбирать между самостоятельным мышлением и мышлением, функционирующим в нас без нашего участия. Иначе, между мышлением, индивидуально переживаемым, и мышлением, сведенным к голой технике, которая, как энергично выразился однажды Гуссерль, "ни в чем существенном не отличается от игры в карты или в шахматы". "Философия свободы" – нужно ли об этом говорить? – рассчитана исключительно на первый случай; читать ее, значит воссоздавать ее в собственном опыте, т.е. становиться ею. "Мыслителям", погрязшим в комфорте второго случая и принципиально отказывающимся причаститься к самим себе, с книгой этой нечего делать.

Но – снова вспыхывает прежний вопрос – как же ее читать? Книга, культивирующая самостоятельное мышление, требует аналогичной мыслительной способности и у читателя, а это значит, что "Философия свободы" еще до своего прочтения предполагает определенную соответствующую подготовку. Мы находим эту подготовку в книге Штейнера "Истина и наука", вышедшей непосредственно перед "Философией свободы" и озаглавленной в подзаголовке как "Пролог к "Философии свободы". Пролог теоретикопознавательный; центральная процедура книги – достижение беспредпо-сылочности познания путем радикального очищения сознания от балласта пассивно и механически усвоенных знаний* – вплотную подводит нас к адекватному усвоению

*На этой процедуре спустя два-три десятилетия вырастет обширная феноменологическая литература. Гуссерль – совершенно самостоятельно предпримет последнюю героическую попытку защитить философию от позивистического маразма и радикально домыслить ее до первоначал. Здесь не место говорить о судьбах этой удивительной попытки, позволившей строжайшему логику вплотную подойти к проблеме "реинкарнации" и признаться в своем бессилии продвинуться дальше; заметим лишь: не только феноменологам предстоит еще углубляться в Штейнера, чтобы достичь настоящей радикальности в поисках последних оснований, но и антропософам знакомиться с Гуссерлем, чтобы увидеть, как можно было чисто философски идти штейнеровским путем, ничего о Штейнере не зная и, по всей вероятности (трагический парадокс!), не желая знать.

"Философии свободы". Обратимся еще раз к приведенному выше примеру, чтобы конкретно понять, что здесь имеется в виду. Гете, мало заботящийся о каких-то правилах игры, излагает Шиллеру свой опыт, который на поверку оказывается сверхчувственным. Шиллер поправляет его, говоря, что он перепутал опыт и идею. Гете отталкивается не от терминов и категорий, а от индивидуально пережитого, которому он задним числом подыскивает термин ("перворастение"). Шиллер отталкивается именно от терминов и терминологически предписывает пережитому быть таким-то и таким-то. Термины суть "опыт" и "идея". В регламенте новой философии "идея" никак не могла быть предметом "опыта", а "опыт" посягать на "идею". Твердо прридерживались правила: опыт есть всегда чувственный опыт, идея сверхчувственна и играет в познании не конститутивную роль, а регулятивную (этакий "аксакал" чистого разума, морально контролирующий сверху категориальную штамповку чувственных данных). Познание – рассудочная мысль – всегда обращено вниз, на опыт чувств*; если оно дерзает обратиться вверх, к сфере сверхчувственного, это значит, по Канту, что оно подпало соблазну злейшей "трансцендентальной иллюзии" и отказалось от научности в пользу метафизического шарлатанства**. Спрашивается: на каком собственно основании внушаются эти санитарно-полицейские правила? Отчего опыт вогнан в зону чувственного и может иметь дело только с "подсвечником, стоящим вот здесь, и табакеркой, лежащей вон там" (как убийственно охарактеризовал кантовский "опыт" Гегель)? Кто дал право этому юристу от познания считать шарлатанами тех, кто по природе наделен не вкопанной в землю мыслью, а перелетной? Вправе ли крот критиковать орлов и отказывать их орлиному опыту в реальности? Когда впоследствии Витгенштейн и многие вслед за ним назовут философию "болезнью языка", то – за вычетом отдельных нигилистических передержек этого диагноза – проблема будет схвачена здесь в самой своей сути. Именно болезнь языка: масса непережеванных понятий и категорий, расстройство мозговых желудочков, терминологический понос; что, как не воздержание и голодную диету, предписывает в таких случаях врач! Воздержание от всех догматических употребляемых терминов и суждений, великий логический пост сознаний, волящего быть именно со-знанием, а не номенклатурным автоматом, мечущим комбинации слов – вот что значит беспредпосылочность, осуществленная в прологе к "Философии свободы". Говоря по аналогии: праксис монашеской аскезы, перенесенной с тела на мысль, но не как самоцель, а как временное средство терапии; современный гносеолог – подвижник мысли, очищающий ее от дурных терминологических страстей, и гносеология Штейнера представляет собою в этом пункте возогнанный в логическое праксис "Добротолюбия". Продолжая аналогию: выбор мысли, стоящей перед сватающимися к ней понятиями и терминами – выбор юного Франциска: "La Poverta" – "Нищета"; евангельское "Блаженны нищие духом" допускает, как видим, и гносеологическую интерпретацию. Говоря конкретно: я не знаю ни что есть опыт, ни что есть идея, и уже по цепной реакции весь философский глоссарий, усвоенный мною с университетской скамьи: внешнее и внутреннее, субъективное и объективное, сущность и явление, случайное и необходимое, причинность, цель, вещь в себе, свобода воли, материя, дух, душа, тело, субстанция, акциденция, апперцепция; все это я лишаю временно права голоса, не потому что сомневаюсь в значимости этого вообще, а потому что хочу сам мыслить их, а не быть у них в дураках или в гениях (это уж как повезет). Да, сознание мое не должно оставаться пассивным экраном, на котором автоматически возникают всевозможные сочетания понятий и представлений, так что мне приходится лишь исполнять роль прилежного оператора, прикидывающегося... "мыслителем". Условие вполне однозначное: каждое из перечисленных выше понятий может быть допущено в мое очищенное сознание только после того как я приобрету соотвествующий ему опыт. Таково единственное по существу правило, которое я вынужден принять, если намереваюсь мыслить сам, а не потому, что случайно научился этому; только тогда может философия перестать быть болезнью языка и стать действительным познанием. Разумеется, из сказанного никак не следует, что правилу этому следует подчиняться с тупой педантичностью буквоеда; в живом праксисе становления мысли его придется нарушать едва ли не на каждом шагу. Но, даже нарушая его, важно помнить: если я по случаю употребляю термин или высказываю суждение, не имеющее пока за собой опытной основы, то делаю я это не слепо, а вынужденно и скорее всего эвристически – в кредит будущему опыту и как бы в накликание его. Здесь, в этой точке, "как" "Философии свободы" совпадает с ее "что", т.е. учась адекватно читать ее, мы усваиваем уже ее содержание.

*Христиан Моргенштерн проверил это кантианское правило в своеобразном физическом эксперименте: "Какое странное ощущение – вмысливаться вертикально в землю к собственным ногам. Мыслишь как вкопанный, фантазия буквально задыхает-ся". Сhr. Могgenstern, Stufen. Gesammelte Werke in einem Band, Мunchen, 1977, S.370.

**Любители неожиданных аналогий наверняка усмотрят здесь генезис оруэллов-ской "полиции мысли".

Основная тональность книги задана в ее подзаголовке: "Результаты душевных наблюдений по естественнонаучному методу". Подзаголовок внешне имитирует и эпатирует гартмановскую "Философию бессознательного" с предпосланным ей мотто: "Спекулятивные результаты по индуктивно-естественнонаучному методу". Эдуард фон Гарт-ман – "умнейший муж века", как назвал его однажды Штейнер – основной оппонент и, возможно, наиболее выдающийся из всех "латинских двойников" молодого Штейнера; "Философия свободы" в этом ключе и на противофоне гартмановской "Философии бессознательного" писалась именно как "философия сознательного" (полемика с Гартманом, явная и скрытая, охватывает тут множество страниц). Что же лежит в основе различия или, скажем так, энгармонического равенства подзаголовков обеих книг? Прежде всего необходимость не диссонировать с познавательными тенденциями эпохи. Естественнонаучное познание со второй половины XIX века солирует в концерте мировоззрительных дисциплин, и не считаться с ним, отдаваясь давно изжитым навыкам метафизических или мистических умозрений, значило бы выпасть из ритма исторических модификаций. Так, с одной стороны. С другой стороны, все очевиднее проступала угрожающая тенденция одеревенения этого познания в материалистическом толковании; становилась обычной картиной ситуация естествоиспытателя, способного на великие открытия и жалкие их интерпретации (случай Геккеля), причем с внешней популярной точки зрения интерпретации выглядели настолько прилипшими к открытиям, что возникла иллюзия их органического единства. Вставала неизбежно порочная альтернатива: либо впрягать естествознание в ярмо материализма, либо же, не приемля материализма, дискредитировать и естествознание; водораздел между "университетом" и "богемой" расщеплял в этом пункте единство культурной жизни на две бессильно тягающиеся друг с другом половины. Несомненным было одно: борьба вокруг естественнонаучного познания оборачивалась борьбой за дух, где духу предстояло либо углубить данные научного материализма до нового выхода в духовное (но уже не поэтически-духовное, а научно-духовное), либо же самому застрять в этих данных и патологически принимать себя за... свойство высокоорганизованной материи. Вот что означает ориентация на "естественнонаучный метод" в подзаголовках обеих – гартмановской и штейнеровской – книг: форма мысли и ход мысли следуют здесь в строжайшем соответствии с эмпирическими процедурами природопознания. Раскол знаменуется содержательным планом: Гарт-ман подчиняет эмпирику наблюдения спекуляции, т.е. чисто априорному умозрению, в итоге, все тому же обремененному предпосылками мышлению, которое с такой же экзистенциальной отчужденностью обрабатывает теперь физические данные, с какой прежде (скажем, у Декарта или Спинозы) оно обрабатывало данные метафизические. Этой спекуляции Штейнер противопоставляет душевное наблюдение, или чисто внутреннее переживание мыслительного процесса, описываемое на естественнонаучный лад. Метод исключительный не только по новизне, но и по экзистенциальной надежности; нам удалось бы, пожалуй, на мгновение приоткрыть всю его неповторимость, если бы мы прибегли к скрещению двух несколько неожиданных аналогий. Надо представить себе Галилея, который переключил бы внимание с факта, скажем, падающих тел на процесс собственного мышления и делал бы свое дело чисто по-галилеевски, нисколько не считаясь с кантианскими окриками, как не считался же он и тогда с окриками схоластическими, предоставляя самому объекту раскрывать свою природу*. И надо представить себе, с другой стороны, Мейстера Экхарта, который в самой углубленной точке своих "Проповедей" вдруг перешел бы с темы Глубины и Молчания на... основной биогенетический закон и соответственно изменил бы стиль и форму изложения. В более поздней книге Штейнера о мистике это будет сформулировано самым радикальным образом: "Только тот может достичь полного понимания фактов природы, кто познает дух в смысле истинной мистики". И дальше: "Мейстер Экхарт, как и Таулер, а также и Яков Беме, как и Ангел Силезский, должны были бы ощутить глубочайшее удовлетворение при взгляде на это естествознание. Тот дух, в котором они хотели рассматривать мир, в полнейшем смысле перешел в это наблюдение природы, если только верно понимать последнее... Правда, многие теперь думают, что пришлось бы впасть в плоский и сухой материализм, если просто принять найденные естествознанием "факты". Я сам стою вполне на почве этого естествознания. Я ясно чувствую, что при таком рассмотрении природы, как у Эрнста Геккеля, только тот может опошлить его, кто уже сам подходит к нему с миром плоских мыслей. Я ощущаю нечто более высокое и более прекрасное, когда даю действовать на себя откровениям "Естественной истории творения", чем когда мне навязывают сверхъестественные чудесные истории различных вероучений. Ни в одной "священной" книге я не знаю ничего, что раскрывало бы мне такие возвышенные вещи, как тот "сухой факт", что каждый человеческий зародыш в чреве матери последовательно повторяет вкратце все животные формы, через которые прошли его животные предки". Заметим: это говорит человек, уже пожертвовавший своей свободной профессией не связанного ни какими внешними формами писателя ради теософского "ангажемента"**', чрезвычайная резкость формулировок, подчеркнуто вызывающих и подчеркнуто неосторожных, – прием, имитирующий правило Стендаля в столь недавней еще великолепной пробе Ницше: ознаменовать свое вступление в общество дуэлью. Если кто-либо из нас способен вообще понять, что значило для автора "Философии свободы" вступление в Теософское общество, к чему он – подчеркнем это со всей силой – был вынужден во спасение все той же "Философии свободы", дабы она не осталась "переживанием отдельного человека*, а вошла в мир*, тому эта резкость покажется не только тактически оправданной, но и единственно правомерной. Должны же были – продолжим мы в аналогичном ключе – эти длинноволосые святоши и конспираторы гималайских тайн, будущие "дяди" и "тетки" Антропософского общества, знать, с кем им предстоит иметь дело!... Но за частностями тактического поведения проступали мощные контуры прокинутой в будущее стратегии: "Результаты душевных наблюдений по естественнонаучному методу", где душа, ориентирующаяся на естествознание, не могла уже впадать в трансы всякого рода мистических ощущений, а естествознание, интерпретируемое душой, последовательно углубляло сухие факты природы до выблесков духовного опыта.

*Возможно, именно здесь следовало бы искать причину всех позднейших срывов гуссерлевской феноменологии, самоопроеделившейся с самого начала – в чисто штей-неровском смысле – как теория "логических переживаний", но предпочевшей ориентироваться не на естественнонаучный метод, а на схоластическую традицию. Тут-то и остановили Гуссерля окрики непобежденного "стража порога".

**Настолько неуслышанной оказалась "Философия свободы" с ее перспективами совершенно новой эзотерики, что пришлось расчищать авгиевы конюшни теософии для закладки камня будущего Гетеанума!

"Познайте истину, и истина сделает вас свободными" – это глубочайшее евангельское слово легло в основу композиции книги, каждая из обеих частей которой реализует поступенчатость самого изречения: "познайте истину" -"Наука свободы", и "истина сделает вас свободными" – "Действительность свободы". Ибо только истина приводит к свободе; вымороченная в веках философской традиции и уткнувшаяся в неизбежный тупик философской апоретики проблема "свободы воли" предстает как очередная болезнь языка – по существу, "воля" подставлена здесь вместо "мысли", так что вместо того, чтобы говорить о свободе мысли, философы тщетно цеплялись за призрак свободы воли. Но воля именно – несвободна, или, скорее, ее свобода загадана в освобождении самой мысли от чувственных шлаков и уже потом в абсолютной идентификации обоих элементов, где мысль и воля даны не раздельно, а слитно, как мыслеволие и волемыслие целостного познающего и действующего субъекта. Скажем это уже здесь, предвосхищая будущие выводы анализа: действительность свободы, не предваренная наукой свободы, рискует стать всем, кроме настоянной на истине свободы. Ибо свобода, понятая как раскрепощение воли от насильственно привитых внутренних и внешних конвенций, есть псевдосвобода, освобождающая человека от морального рабства, чтобы закабалить его рабством инстинктов; раскрепощение воли, т.е. бессознательной темной стихии равно воцарению хаоса и произвола. Настоящая свобода начинается с раскрепощения мысли', мысль – единственное игольное ушко, сквозь которое открываются перспективы человеческой свободы. "Познайте истину" – это значит: усвойте собственную мысль, дабы мысль стала вашим вожатым на путях к истине, которая и "сделает вас свободными".

И вот что впервые узнается нами в этой науке свободы: в мышлении мы совершенно не зависим от внешнего мира (включая и нашу собственную физиологию, которая принадлежит все еще к внешнему миру). Все остальное -весь непосредственный образ мира – мы получаем извне, через внешние органы чувств; мысль – единственное, что дано нам автономно и без какой-либо соподчиненности телесным и душевным процессам. Самое существенное здесь то, что это первое узнание мысли есть не догматически констатируемое априори, а опыт в самом прямом эмпирическом смысле слова, но опыт, как это явствует из специфики его предмета, не чувственный, а сверхчувственный.

*И может быть с большей энергичностью следовало бы сказать это и о позднейшем – уже в преддверии смерти – вступлении в Антропософское общество: все с той же целью?

Отсюда вытекает очевиднейшее условие: не спорить, а проверять; все возражения дипломировенных философов против "Философии свободы" обречены на бессмысленность до тех пор, пока в основе этих возражений будет лежать не эмпирическая уверенность в лично пережитом, а пустое бряцание рационалистическими кимвалами. "Когда появилась моя "Философия Свободы", -вспоминал позднее Штейнер, – меня раскритиковали как самого несведущего начинающего писателя. Среди критиков был господин, которого побуждало писать собственные книги только то, что он не понял бесчисленного мнЪжества чужих. Он глубокомысленно поучал меня, говоря, что я заметил бы свои ошибки, если бы "глубже изучил психологию, логику и теорию познания"; он тут же перечислил мне книги, которые я должен прочесть, чтобы стать таким же умным, как он: "Милль, Зигварт, Вундт, Риль, Паульсен, Б.Эрдман"". Позитивизм оттого и ставит мысль на костыли чувственности, что, стремясь во всем держаться опыта, догматически сводит опыт только к чувственным данным. Между тем суть философского критицизма состоит как раз в том, чтобы не принимать ничего на веру без предварительного прогона через контроль сознания. Этот критицизм, потопленный Кантом в бесчисленных уступках догматизму, был впервые во всем объеме реализован штейнеровской феноменологией мысли. Мы строго держимся здесь опыта, не связывая его заведомо всякого рода ограничениями, но доверяясь ему и контролируя его собственной здоровой силой суждения. Постепенно выясняется, что наш опыт многоступенчат и, если угодно, иерархичен; первая ступень опыта – данность непосредственного мировосприятия при отсутствии каких-либо категориальных упорядочений воспринятого (на понятия, ввиду их еще-не-осознан-ности, наложено – мы знаем уже – временное вето). Данность чистого восприятия – данность хаоса; о познании на этой стадии опыта не может быть и речи, но налицо – воля к познанию: сознательная мысль в отличие от просто рассудочной не есть, а становится, и, как становящееся, она всегда волюнтаристична и императивна, а не пассивно-дискурсивна; иначе, познание в ней всегда аффицируется волей, неким изначально-демиургическим "да будет!" – в контексте данной стадии опыта, где дискурсивности, лишенной права априорного вмешательства, нечего делать с эмпирикой чувственных данных, речь может идти только о "да будет!" самого познания, которое иначе – не состоится. Держаться опыта, значит не выходить за пределы данности; данность же непосредственного образа мира насквозь хаотична. Тогда мы спрашиваем себя: нет ли в этой данности чего-то такого, с чего могло бы начаться познание? Ибо до тех пор, пока мы пассивно глазеем на данное, познание не может начаться. Оно начинается тогда, когда в самой этой данности мы находим некую более высокую данность: данность мысли, в обнаружении которой наш опыт качественно расширяется до сверхчувственного. Мы видим, что понятие – это не пустая категориальная форма кантовской аналитики, а форма, через которую в нас вливается содержание мира. Познание – соединение обеих половинок данности: чистого восприятия и чистого понятия, когда к данности чувственного опыта мы подыскиваем соответствующую данность опыта сверхчувственного. В кантовском категориальном синтезе рассудочной формы и чувственного содержания нам явлена некая карикатура познавательного акта. В наглядной схеме карикатура эта выглядела бы прибилизи-тельно следующим образом: чувственное восприятие идет "от" вещей ("в себе") "к" голове, понятийная форма – "от" головы "к" (трансцендентально эстетизированным) вещам. Коварный призрак старой элейской черепахи вновь и в который раз вынуждает познание к логическому фокусничеству: ибо злосчастной аххилесовой голове никак не суждено угнаться здесь за непознаваемыми черепахами вещей. Голова, доверяющаяся не школьной традиции, а опыту, вырывается из этого транса и