Текст книги "Христианство как мистический факт и мистерии древности"

Автор книги: Рудольф Штайнер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 9 страниц)

Плутарх часто характеризует себя как посвященного. То, что он нам здесь рисует, это условия жизни миста. Человек достигает мудрости, посредством которой дух прозревает прежде всего призрачность чувственной жизни. Все, на что чувственность смотрит как на бытие, как на действительность, погружено в поток становления. И как со всеми прочими вещами в мире, так происходит это и с самим человеком. Он распадается перед своим собственным духовным зрением; его целостность разлагается на части, на преходящие явления. Рождение и смерть утрачивают свое исключительное значение, становясь лишь мгновениями возникновения и уничтожения, подобно всему происходящему. Высшее начало не может быть найдено в этом взаимодействии становления и уничтожения; его можно искать только в том, что воистину пребывает, что обращает взор к прошлому и провидит будущее. Найти это нечто, обращающее одновременно взор назад и вперед, и составляет следующую ступень познания. Это есть дух, который открывается в чувственном мире. Он не имеет ничего общего с чувственным становлением, он не возникает и не исчезает подобно чувственным явлениям. Тот, кто живет исключительно в мире чувственном, носит в себе этот дух сокрытым; тот же, кто прозревает призрачность чувственного мира, имеет его в себе как проявленную действительность. Достигший такого прозрения развил в себе новый орган. С ним произошло нечто подобное тому, что бывает с растением, у которого сначала были только зеленые листья, а потом явился яркий цветок. Конечно, силы, которые создали цветок, уже лежали сокрытыми в растении еще до его цветения, но только во время цветения они стали действительностью. И в человеке только чувственном скрыто заложены божественно-духовные силы, но лишь в мисте они становятся проявленной действительностью. В этом заключается перемена, происходящая в мисте. Своим развитием он прибавляет к существующему уже миру нечто новое. Мир сделал из него чувственного человека и затем предоставил его самому себе. Этим природа выполнила свою миссию. Исчерпано все, что она сама могла сделать с живыми силами человека, но сами эти силы еще не исчерпаны. Они лежат, как бы зачарованные, в элементарном человеке и ждут своего избавления. Сами себя они не могут освободить; они исчезнут в ничто, если человек не овладеет ими и не разовьет их, если не пробудит к действительному бытию то, что сокровенно покоится в нем. – Природа развивается от наиболее несовершенного к совершенному. От безжизненного состояния она ведет существа через длинный ряд ступеней, через все виды живого, вплоть до чувственного человека.

Этот последний в своей чувственности открывает глаза и сознает себя как существо чувственно-реальное и изменяющееся. Но он ощущает в себе кроме того и силы, породившие эту чувственность. Силы эти сами не суть изменяющееся, так как само изменяющееся произошло из них. Человек носит их в себе как признак того, что в нем живет нечто большее, чем то, что он может воспринимать чувственно. То, что может произойти из них, пока еще не существует. Но человек чувствует, что в нем вспыхивает нечто, сотворившее все, включая и его самого, и он чувствует, что это нечто будет тем, что окрылит его на высшее творчество. Оно в нем, оно было еще до его чувственного появления, оно будет и после него. Человек создан им, но он способен охватить его и сам принять участие в его творчестве. Подобные чувства живут в мисте после посвящения. Он ощущает в себе вечное, божественное. Действия его должны отныне стать звеньями в божественном творчестве. Он может сказать себе: я открыл в себе высшее «Я», но это «Я» переходит за пределы моего чувственного становления; оно было до моего рождения, оно будет и после моей смерти. Оно творило от вечности и будет творить вовеки. Моя чувственная личность есть создание этого «Я». Оно вместило меня в себя; оно творит во мне; я – часть его. То, что я творю отныне, возвышается над чувственностью. И моя личность является лишь средством для этой высшей творческой силы, для этого божественного во мне. Так узнавал мист о своем обожении.

Силу, которая таким образом вспыхивала в них, мисты называли своим истинным духом. Они сами являлись порождением этого духа. Их состояние представлялось им так, как если бы в них вошло новое существо, которое овладело их органами. Это было существо, стоявшее между чувственной личностью миста и вседержащей мировой силой, божеством. Этого своего истинного духа и искал мист. Я стал человеком в великой природе, так говорил он себе. Но природа не завершила своего дела. Это завершение я должен взять на себя сам. Но в грубом царстве природы, к которому принадлежу и я сам как чувственная личность, я не могу достичь этого. То, что было способно к развитию в этом царстве природы, уже развилось. Поэтому я должен из него выйти. Там, где остановилась природа, в царстве духа, должен я продолжать созидание. Я должен создать для себя жизненную атмосферу, которую нельзя найти во внешней природе. Такая жизненная атмосфера подготовлялась для мистов в храмах, где происходили мистерии. Там пробуждались дремлющие в них силы; там превращались они в высшие творческие, духовные натуры. Это превращение было нежным процессом. Он не мог выносить резкого воздуха повседневности. Но когда задача посвящения была выполнена, человек становился подобным скале, растущей из вечности и способной противостоять всяким бурям. Но он не должен был думать, что может в непосредственной форме сообщать другим о своих переживаниях.

Плутарх сообщает, что в мистериях «можно найти величайшие откровения и указания относительно истинной природы демонов». От Цицерона же мы узнаем, что в мистериях, «если они объяснены согласно их истинному смыслу, познается больше природа вещей, нежели природа богов».[5]5
  Плутарх. Об упадке оракулов; и Цицерон. О природе богов.


[Закрыть] Из этих сообщений ясно, что для мистов существовали относительно природы вещей высшие откровения, чем откровения народной религии. Более того, видно, что и демоны, т. е. духовные существа, и сами боги нуждались в пояснении. Следовательно, мисты восходили к существам еще более высокого порядка, чем демоны и боги. И это лежало в самой сущности мудрости мистерий. Народ представлял себе богов и демонов в образах, содержание которых было взято целиком из чувственно-реального мира. Не должен ли был прозревающий в сущность вечного начать сомневаться в вечности подобных богов? Как мог Зевс народного верования быть вечным, раз он носил в себе все свойства существа преходящего? – Для миста одно было ясно: к своему представлению о богах человек приходит иным способом, чем к представлению о вещах. Предмет внешнего мира вынуждает меня составить о нем вполне определенное представление. В противоположность этому, представление о богах заключает в себе нечто свободное, даже произвольное. Здесь отсутствует принудительность внешнего мира. Размышление учит нас, что, представляя себе богов, мы представляем себе нечто, для чего нет внешней проверки. Это создает для человека известную логическую неуверенность. Он начинает чувствовать себя самого творцом своих богов. Да, он спрашивает сам себя: как мне достичь того, чтобы в моих представлениях подняться над внешней действительностью? Мист должен был отдаваться подобным размышлениям. И эти сомнения были для него законными. Рассмотрим, – говорил он себе, – все представления о богах. Разве не похожи они на существа чувственного мира? Не человек ли создал их сам для себя, отвлекая от чувственного явления те или иные свойства, или приписывая их ему? Дикарь, который любит охоту, создает для себя небо, где происходят славные охоты богов. И грек населил свой Олимп божественными личностями, прообразы которых находятся в хорошо знакомой греческой действительности.

С суровой логикой указал на этот факт философ Ксенофан (575–480). Нам известно, что древнейшие греческие философы находились в полной зависимости от мудрости мистерий. Это будет еще яснее доказано на философии Гераклита. Поэтому слова Ксенофана могут быть приняты без дальнейших объяснений за убеждение мистов. Он говорит: «Люди думают, что боги сотворены по их образу, что они обладают их чувствами, их голосом и их телами. Но если бы быки или львы имели руки, чтобы писать ими картины и работать как люди, то они стали бы изображать богов и тела их тоже по своему собственному образу; кони изобразили бы их в виде коней, а быки в виде быков».

С подобным сознанием человек может начать сомневаться во всем божественном. Он в состоянии отклонить вымыслы о богах и признать действительным только то, к чему его вынуждают чувственные восприятия. Но мист не делался подобным скептиком; он понимал, что такой скептик подобен растению, которое сказало бы себе: мой яркий цветок не нужен и бесполезен, ибо я вполне завершено моими зелеными листьями; то, что я еще прибавлю к ним умножит их лишь обманчивым призраком. Но не мог мист также и оставаться при созданных таким образом богах, при народных богах. Если бы растение могло мыслить, оно бы поняло, что силы, создавшие зеленые листья, предназначены также и для создания яркого цветка. И оно бы захотело разыскать эти силы, чтобы их увидеть. Так же поступал и мист с народными богами. Он не отрицал их, не объявлял их бесполезными; но он знал, что они созданы человеком. Те же естественные силы, та же божественная стихия, что творит в природе, творит и в мисте и создает в нем представления о богах. Он хочет созерцать эту боготворящую силу. Она не похожа на народных божеств; она есть нечто высшее. И на это также указывает Ксенофан: «Среди богов и людей есть некий высший Бог, непохожие на смертных ни телом, ни мыслями».

Этот Бог и был Богом мистерий. Его можно назвать «сокровенным Богом». Ибо Он нигде не находим для человека, преданного одним только чувствам. Обрати взор твой на внешние предметы: ты не найдешь божественного. Напряги свой рассудок: ты сможешь увидеть законы, по которым возникают и уничтожаются вещи, но и рассудок не покажет тебе божества. Проникни твою фантазию религиозным чувством: ты создашь себе образы, которые сможешь принять за богов, но твой рассудок разрушит их, показав, что ты сам создал их, взяв материал из чувственного мира. Пока ты лишь рассудком исследуешь окружающие тебя вещи, до тех пор ты должен оставаться отрицателем Бога. Ибо Бог не открыт для чувств твоих и не открыт для рассудка, объясняющего тебе чувственные восприятия. Но Бог зачарован в мире. И чтобы найти Его, ты должен воспользоваться Его собственной силой. Эту силу ты должен пробудить в себе. Вот учение, которое получал посвящаемый. Теперь начиналась для него великая мировая драма, драма, в которую он вовлекался при жизни. Эта драма заключалась ни в чем ином, как в освобождении зачарованного Бога. Где Бог? Вот вопрос, который ставил в душе своей мист. Бога нет, но есть природа. В природе надо обрести Его. В ней нашел Бог свою зачарованную гробницу. В высшем смысле понимал мист слова: «Бог есть любовь». Ибо Бог довел эту любовь до ее высшего предела. В бесконечной любви Он отдал сам себя; Он излил себя; Он раздробил себя в многообразие вещей; они живут, а Он не жив, Он покоится в них. И человек может пробудить Его. Если он хочет вызвать Его к бытию, он должен творчески освободить Его. – Теперь человек смотрит внутрь себя самого. Как сокровенная творческая сила, еще лишенная бытия, действует в его душе божественное. В его душе – та область, где может вновь ожить зачарованное божественное. Душа есть мать, которая от природы может зачать божественное. Пусть душа оплодотворится природой, и она родит божественное. Оно рождается от брака души с природой. И тогда Оно уже больше не «сокровенное», а явленное божественное. Оно обладает жизнью, жизнью ощутимой, обитающей среди людей. Это расчарованный дух в человеке, Отпрыск зачарованного божественного. Он не тот великий Бог, который был, есть и будет; но в известном смысле Он – Его откровение. Отец покоится в сокровенном; для человека из собственной его души рождается Сын. Тем самым мистическое познание является реальным событием в мировом процессе. Оно есть рождение Отпрыска Бога, – событие столь же действительное, как и любое природное событие, но только на высшей ступени. В этом заключается великая тайна миста, что он сам создает своего Отпрыска Бога; но перед тем он подготовляет себя, чтобы мочь также и признать этого, им сотворенного Отпрыска Бога. У не-миста отсутствует ощущение Отца этого Отпрыска. Ибо Отец покоится зачарованный. И девственно-рожденным кажется Сын. Кажется, что душа родила Его, не будучи оплодотворенной. Все прочие ее порождения зачаты от чувственного мира. Здесь Отец видим и осязаем. Он обладает чувственной жизнью. И только Бог-Сын зачат от самого вечного, сокровенного Бога-Отца.

Греческие мудрецы до Платона в свете мудрости мистерий

Многочисленные факты свидетельствуют нам о том, что философская мудрость греков коренилась в той же духовной почве, что и мистическое ведение. Их великие философы понятны только тогда, когда подходишь к ним с чувствами, усвоенными из наблюдения мистерий. С каким благоговением говорит о «тайных учениях» Платон в «Федоне»: «Сдается, что те, которые учредили для нас посвящения, вовсе не дурные люди, но они давно уже дают понять нам, что если кто непосвященным и неочищенным спустится в преисподнюю, тот погружен будет в тину, очищенный же и посвященный, придя туда, обитает с богами. Ибо, как говорят имеющие дело с посвящениями, тирсоносцев много, но мало истинно вдохновенных. Эти же последние, по моему мнению, не иные, как те, кто правильным образом изучали мудрость; и я старался по мере сил и возможности сделаться одним из них». – Так говорить о посвящении может только тот, кто сам всецело подчинил свое стремление к мудрости тому строю мыслей, который рождался из посвящений. И без сомнения, на слова великих греческих философов упадет яркий свет, если мы осветим их мудростью мистерий.

Об отношении Гераклита Эфесского (535–475) к мистериям ясно говорит одно дошедшее до нас изречение, которое гласит, что мысли Гераклита суть «неприступный путь», и что приближающийся к ним без посвящения находит лишь «тьму и мрак», но что они становятся «ярче солнца» для того, кого приводит к ним мист. И когда говорится о его книге, что он положил ее в храм Артемиды, то это означает только то, что он был понятен для одних посвященных.[6]6
  Э. Пфлейдерер собрал все дошедшие исторические сведения об отношении Гераклита к мистериям. Ср. его книгу: «Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee». Berlin, 1886


[Закрыть] Гераклит получил название «темного», потому что только ключ мистерий вносил свет в его воззрения.

Гераклит представляется нам личностью, полной сурового жизненного смысла. Из его характерных черт, если суметь их воссоздать, ясно видно, что он носил в себе такие тонкости ведения, о которых он знал, что все слова могут лишь намекать на них, но не выражать их. Из такого строя мыслей возникло его знаменитое изречение: «Все течет», которое Плутарх поясняет нам следующим образом: «Невозможно дважды войти в тот же самый поток, и невозможно дважды прикоснуться к тому же самому смертному бытию. Он разлучает и соединяет потом вновь своею остротой и быстротой, – вернее, не вновь и потом, но одновременно все соединяется и расступается, приходит и уходит». Человек, который так мыслит, прозрел природу преходящих вещей. Ибо он почувствовал себя вынужденным наиболее точными словами охарактеризовать самую сущность преходящего. Такой характеристики нельзя дать, не измеряя преходящего вечностью. Такой характеристики в особенности нельзя распространить на человека, не прозрев в его душу. Гераклит распространил эту характеристику и на человека: «Одно и то же жизнь и смерть, бодрствование и сон, юность и старость; это, изменяясь, становится тем, а то снова этим». В этих словах выражено полное познание обманчивости низшей природы человека. Еще определеннее говорит он об этом: «Жизнь и смерть содержатся как в жизни нашей, так и в нашем умирании». Что же могут значить эти слова, как не то, что только с точки зрения преходящего можно жизнь ценить выше, чем умирание. Умирание есть уничтожение для того, чтобы уступить место новой жизни, но и в новой жизни, как и в старой, живет вечное. Оно является в преходящей жизни также, как и в умирании. Раз человек носит в себе это вечное, то он с одинаковым чувством смотрит как на умирание, так и на жизнь. Только в том случае, если он не сумеет пробудить в себе вечное, жизнь имеет для него особую цену. Можно тысячи раз повторять положение: «все течет»; оно ничто, пока мы произносим его, не наполнив этим чувством. Познание вечного становления бесполезно, если не освобождает нас от тяготения к этому становлению. Именно отвращение к жажде жизни, тяготеющей к преходящему, подразумевает Гераклит в своем изречении. «Как можем мы сказать о нашей повседневной жизни: „мы существуем“, когда мы знаем с точки зрения вечного, что мы „существуем и не существуем“ (ср. фрагмент Гераклита № 81). „Аид и Дионис одно и то же“, говорится в одном из фрагментов Гераклита. Дионис – бог радости жизни, бог зарождения и роста, в честь которого устраивались Дионисийские празднества. Для Гераклита он тождествен Аиду, богу уничтожения, богу разрушения. Только тот, кто видит смерть в жизни и жизнь в смерти, и в обеих – вечное, стоящее над жизнью и смертью, только тот может в истинном свете прозревать недостатки и преимущества бытия. Тогда и недостатки находят свое оправдание, ибо и в них живет вечное. То, чем они являются с точки зрения ограниченной, низшей жизни, есть лишь кажущееся. „Для людей не лучше стать тем, чем они хотят: болезнь делает сладостным и благим здоровье, голод – насыщение, труд – отдых“. „Море – и самая чистая и самая грязная вода: годная для питья рыбам и полезная для них, негодная и вредная для человека“. Гераклит прежде всего хочет указать не на преходящее земных вещей, а на блеск и возвышенность вечного. – Резко отзывался Гераклит о Гомере и Гесиоде и о современных ему ученых. Он указывал на их образ мыслей, приверженный лишь преходящему. Он не хотел богов, наделенных свойствами, взятыми из мира преходящего. И он не мог считать высшей такую науку, которая исследует законы становления и уничтожения вещей. – Для него в преходящем говорит вечное. Для этого вечного у Гераклита есть глубокомысленный символ. „Гармония мира обращена внутрь себя, подобно гармонии лиры или лука“. Как много заключено в этом образе! Единство достигается устремлением сил врозь и их взаимной гармонизацией. Один тон противоречит другому, и все же, взятые вместе, они создают гармонию. Примените это к духовному миру, и тогда станет понятной мысль Гераклита: „Бессмертные смертны, смертные бессмертны, живя их смертью, их жизнью умирая“.

Первородный грех человека в том, что в своем познании он держится за преходящее. Через это он отвращается от вечного. И тогда жизнь становится для него опасностью. Все, что происходит с ним, приходит от жизни. Но оно теряет свое жало, когда человек перестает придавать жизни безусловную ценность. Тогда вновь возвращается к нему его невинность. Происходит как бы возврат к детству от так называемой жизни. Как многое, чем дитя играет, взрослый принимает серьезно. Знающий становится как дитя. С точки зрения вечности «серьезные» ценности утрачивают свою цену. Тогда жизнь является игрой. «Вечность», говорит поэтому Гераклит, «есть играющее дитя, – господство дитяти». В чем же заключается первородный грех? В том, что придается величайшее значение вещам, не заслуживающим этого. Бог излился в мир вещей, и кто принимает их без Бога, принимает всерьез пустые «гробницы Бога». Он должен был бы играть с вещами, как дитя, серьезность же свою обратить на то, чтобы извлечь из них Бога, который в них спит, зачарованный.

Как сжигающее и опаляющее пламя, действует созерцание вечного на обычное мнение о вещах. Дух растворяет мысли о чувственном, расплавляет их. Он – пожирающее пламя. Таков высший смысл мысли Гераклита, что огонь является Первоосновой всех вещей. Конечно, эту мысль надо понимать сначала, как обычное физическое объяснение мировых явлений. Но тот не поймет Гераклита, кто не мыслит о нем как Филон, живший во время возникновения христианства и рассуждавший следующим образом о библейских законах. «Есть люди», говорит он, «считающие написанные законы только символами духовных учений; они тщательно разыскивают последние, пренебрегая первыми; таковых я могу только порицать, ибо следует им обращать внимание на то и на другое: на познание сокровенного смысла и на соблюдение открытого». – Мы исказим мысль Гераклита, если будем спорить о том, подразумевает ли он в своем понятии огня чувственный огонь, или же огонь является для него символом вечного духа, разрушающего и вновь образующего вещи. Он подразумевал и то и другое, и – ни то ни другое. Потому что для Гераклита дух обитал и в обыкновенном огне. Та сила, которая физическим образом действует в огне, на высшей своей ступени живет в душе человека; в своем тигле она расплавляет чувственное познание и производит из него созерцание вечного.

Гераклит легко может быть понят превратно. Он объявляет вражду отцом вещей. Но она является для него отцом именно только «вещей», но не вечного. Если бы в мире не было противоположностей, если бы в нем не жили наиболее разные и противоречащие друг другу стремления, то мир возникновения, мир преходящего не мог бы существовать. Но то, что открывается в этой вражде, то, что разлито в ней, это не война, а – гармония. Именно потому, что во всех вещах заключается вражда, дух мудреца должен как пламя возноситься над ними и претворять их в гармонию. В этом пункте вспыхивает великая мысль Гераклитовой мудрости. Что есть человек, как существо личное? Гераклит находит ответ на этот вопрос, исходя именно из этой мысли. Человек смешан из враждующих стихий, в которые излилось божество. Таким находит он себя. Так узнает он в себе духа, того духа, который исходит из вечного. Но сам этот дух рождается для человека из вражды стихий, и он же должен примирить их. В человеке природа творит нечто высшее себя. Это та же всеединая сила, которая вызвала вражду и смешение и теперь мудро должна устранить эту вражду. Здесь мы имеем вечную двойственность, живущую в человеке, вечную противоположность между временным и вечным. Благодаря вечному он стал чем-то вполне определенным; и вот, исходя из этой определенности, он должен начать творить нечто высшее. Он одновременно и зависим, и независим. Он может стать причастным вечному духу, созерцаемому им, лишь в меру того смешения, которое произведено в нем этим духом. И именно потому он призван из временного слагать вечное. Дух действует в человеке. Но он действует в нем особенным образом. Он действует, исходя из временного. В этом особенность человеческой души, что временное действует в ней как вечное, побуждает и борется как вечное. Поэтому душа одновременно подобна и Богу и червю, и через это человек стоит между Богом и животным. Это стремящееся и борющееся в нем есть его демоническое. Это то, что рвется наружу в нем и из него. Поразительно указал на это Гераклит: «Демон человека – судьба его». (Демон имеется здесь в виду в греческом смысле. В современном смысле следовало бы говорить: дух). Таким образом то, что живет в человеке, простирается для Гераклита далеко за пределы личного. Личное – носитель демонического, того демонического, которое не замкнуто в границах личности, для которого смерть и рождение личного не имеют значения. Какое же отношение имеет это демоническое к возникновению и уничтожению личности?

Личное бывает для демонического лишь формой явления. Познавший это начинает смотреть назад и вперед, поднимаясь над самим собою. Тот факт, что он переживает в себе демоническое, является для него доказательством его собственной вечности. Отныне он не смеет больше предписывать демоническому единственную задачу – наполнять собой его личность. Ибо лишь одной из форм проявления демонического может быть личное. Демон не может замкнуть себя внутри одной личности. Он способен оживлять многих. Он может превращаться из личности в личность. Из предпосылок Гераклита возникает, как нечто само собой разумеющееся, великая идея перевоплощения. Но не идея только, а и непосредственный опыт о таком перевоплощении. Мысль лишь подготовляет к этому опыту. Кто сознал в себе демоническое, тот находит его не как нечто невинное и первоначальное, но как нечто уже обладающее свойствами. Откуда они у него? Почему у меня есть задатки? Потому что над моим демоном уже работали другие. И что выйдет из моей работы над демоном, если я не должен считать, что его задачи исчерпываются моей личностью? Я работаю для личности грядущей. Между мною и мировым единством становится нечто такое, что возвышается надо мной, но еще не есть божество. Это – мой демон. Как мой сегодняшний день есть лишь результат вчерашнего, и мой завтрашний день будет результатом сегодняшнего, так и жизнь моя есть следствие другой жизни и будет основанием для следующей. Подобно тому, как земной человек смотрит назад на длинный ряд вчерашних дней, и вперед – на длинный ряд завтрашних, так смотрит душа мудрого на многочисленные жизни прошлого и будущего. Сегодня я пользуюсь теми мыслями и умениями, которые я приобрел вчера. Не то же ли самое происходит и с жизнью? Разве не вступают люди на горизонт бытия с самыми различными способностями? Откуда это различие? Происходит ли оно из ничего? – Наше естествознание очень хвалится тем, что изгнало чудо из области наших воззрений, касающихся органической жизни. Давид Фридрих Штраус (сравн. «Старая и новая вера») считает великим достижением нового времени, что мы не представляем себе больше совершенное органическое существо сотворенным из ничего, посредством чуда. Мы понимаем совершенное, когда можем объяснить его развитием из несовершенного. Строение обезьяны не является для нас больше чудом, если мы можем признать ее предками постепенно изменившихся первичных рыб.

Приучимся же считать правильным и для духа то, что верно относительно природы. Должен ли совершенный дух иметь те же предпосылки, что и несовершенный? Должны ли предшествовать Гёте те же условия, что и любому готтентоту? Как рыба не имеет одинаковых предшествующих условий с обезьяной, так и дух Гёте не обусловлен теми же духовными предпосылками, что и дух дикаря. Духовная наследственность Гёте совсем иная, чем таковая же у дикаря. Дух имел свое становление подобно телу. Дух Гёте имел больше предков, чем дух дикаря. Примем в этом смысле учение о перевоплощении. Тогда оно перестанет быть «ненаучным». Но то, что мы находим в душе, будет истолковано нами правильно. Мы не будем принимать существующее как чудо. Своим умением писать я обязан учению. Никто не может сесть и начать писать, если он прежде не держал в руках пера. Но «гениальность», не получают ли ее люди чисто чудесным образом? Нет, и «гениальность» должна быть приобретена, ей надо научиться. И когда она проявляется в личности, мы называем это духовным. Но и это духовное должно было раньше учиться; оно приобрело в прошлой жизни то, что оно «может» в последующей.

Так, и только так, являлась Гераклиту и другим греческим мудрецам идея вечности. У них не было речи о продолжении непосредственного личного существования. Возьмем для сравнения одну речь Эмпедокла (490–430 до Р. Х.); он говорит о тех, которые принимают данное только как чудо:

«Неразумны те, ибо недалеко простираются их мысли, которые думают, что небывшее прежде может возникнуть, или что нечто может совсем умереть и исчезнуть. Из не-сущего невозможно никогда возникновение; также невозможно, чтобы всецело исчезло сущее, ибо оно остается всегда там, куда его вытесняют».

«Никогда не предположит осведомленный в этом, что тот лишь срок люди живут, который именуется жизнью, и тот лишь срок существуют и приемлют страдания и радости, и что они были ничем, прежде чем стали людьми, и становятся ничем после смерти».

Для греческого мудреца вопрос заключается совсем не в том, существует ли вечное в человеке, но исключительно в том, из чего состоит это вечное и как может человек сохранить и воспитать его в себе. Для него было всегда ясно, что человек живет как некое промежуточное существо между земным и божественным. О божественном, находящемся вне мира, потустороннем, не было речи. Божественное живет в человеке, и живет в нем лишь человеческим образом. Это – сила, заставляющая человека становиться все более и более божественным. Только тот, кто так думает, может сказать подобно Эмпедоклу:

«Когда, покинув тело, ты поднимешься в свободный эфир, то станешь бессмертным богом, избегнувшим смерти».

Что же может произойти с жизнью человека, если смотреть с такой точки зрения? Она может приобщиться магическому кругу вечности, ибо в ней должны лежать силы, которые не могут быть развиты чисто природной жизнью. И эта жизнь могла бы пройти бесполезно, если бы эти силы остались невозделанными. Выявить их, сделать через это человека подобным божеству, вот задача мистерий. Эту же задачу ставили себе и греческие мудрецы, и тогда понятны нам слова Платона, что «кто спустится в преисподнюю непосвященным и неосвященным, тот погружен будет в тину; очищенный же и посвященный, придя туда, обитает с богами». Здесь мы имеем дело с идеей бессмертия, смысл которой заключен внутри Вселенной. Все, что предпринимает человек для пробуждения в себе вечного, делает он для того чтобы возвысить ценность мирового бытия. Как познающий, он уже не является праздным зрителем мирового целого, создающим себе образы вещей, которые существовали бы и без него. Его познавательная сила есть высшая творческая сила природы. То, что как молния вспыхивает в его духе, есть нечто божественное, бывшее прежде зачарованным, и что, не будучи познано, оставалось бы втуне, ожидая другого освободителя. Таким образом, человеческая личность живет не в себе и не для себя; она живет для мира. Если так смотреть на жизнь, то она простирается далеко за пределы отдельного существования. С такой точки зрения понятны слова Пиндара, открывающие очам нашим вечность: «Блажен узревший ее и затем сошедший под землю; он знает конец жизни, он знает обетованное Зевсом начало».

Становятся понятными гордые черты и одиночество мудрецов, подобных Гераклиту. Они могли гордо сказать о себе, что им открыто многое, ибо свое знание они приписывали не преходящей личности, но вечному демону, обитавшему в них. Необходимым спутником их гордости была печать скромности и смирения, выраженная в словах: все знание о вещах преходящих находится в вечном потоке, как и сами эти вещи. Игрой называет Гераклит вечный мир, но он мог бы назвать его и величайшей серьезностью. Но это слово избито, благодаря применению его к земным переживаниям. Игра вечного сохраняет в человеке ту жизненную уверенность, которую отнимает у него серьезность, возникшая из преходящего.