Текст книги "Философия истории"

Автор книги: Рудольф Кристоф Эйкен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 4 страниц)

РУДОЛЬФ ЭЙКЕН. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

Рудольф Кристоф Эйкен (1846 – 1926)

Лауреат Нобелевской премии по литературе (1908)

Введение

Философия истории, понимаемая в качестве особой задачи наряду с историческим исследованием и его методологией, принадлежит к тем философским дисциплинам, которым приходится в тяжелой борьбе отстаивать свое право на существование: если одним она кажется необходимым членом в организме наук, то другие считают ее невозможной, по существу своему обреченного на неудачу затеей. Довольно часто эта борьба бывает спором из-за слов, к чистому словопрению дело сводится и тогда, когда спорное понятие отожествляют с каким-нибудь определенным его пониманием и по судьбе последнего судят о судьбе самого понятия. Не раз ведь отрицали вообще философию истории на том основании, что философия истории Гегеля оказалась не выдерживающей критики. Но при серьезном столкновении различных воззрений словопрение обычно только раскрывает более глубокие проблемы и усложнения. А кто же станет отрицать, что философия истории действительно богата ими?

Мы, люди, стоим в середине потока исторического совершения, мы не знаем ни начала, ни конца его. И, несмотря на это, предполагается, что мы как философы способны обозреть целое и высказать суждение о смысле его. Но предположим даже, что мы взялись за невозможное, разве уже одна эта попытка с ее сочетанием и изъяснением не будет идти вразрез с чистым раскрытием фактического состава, что является главной задачей исторического исследования? Больше того, разве философия и история, философское и историческое отношение к вещам не являются по сути своей резкими и непримиримыми противниками? Философ ищет идей и понятий, он стремится объяснять и оценивать, а историк хочет фактов и наглядности, он хочет только знать, как это, собственно, было на деле; пониманию sub specie aeternitatis (означает "с точки зрения вечности"; согласно Бенедикту Спинозе данное выражение описывает универсальную и вечную истину, вне зависимости от текущей действительности) и абсолютной точке зрения на одной стороне противополагается, с другой стороны, понимание sub specie temporis (с точки зрения временности) и относительная точка зрения. Приходится, значит, выбирать между тем и другим, и не без веских оснований многие выдающиеся историки резко выступали поэтому против философии истории.

Но как ни сильны доводы против признания за философией истории права на существование, не так легко окончательно от нее отказаться. Прежде всего против этого восстает философия: в общей картине действительности, которую она стремится составить, не хватало бы важной и необходимой части, если исключить из нее царство истории эту широкую арену совместных действий, опыта и судеб человечества. Эпоха Просвещения достаточно ярко показывает, к какому обнищанию духовного мира приводит также исключение. Ведь эта эпоха, несмотря на энергию своего мышления и благородство своих стремлений, потому именно и кажется нам холодной и бездушной, что ее действительность ограничивалась только внешней природой и единичными душами, что ей в противоположность истории осталась чуждой духовная жизнь в ее целом: усматриваем же мы главную заслугу последующей эпохи в том, что в ней совершилось философское претворение и освещение истории. И разве мы хотели бы опять возвратиться назад, к эпохе Просвещения?

Наиболее обоснованным является отрицательное отношение исторического исследования к философии истории как к помехе в его собственной деятельности. Но разве эта деятельность, как только она ставит себе широкие и большие задачи, не вырабатывает для себя своего рода философии; разве она не создает по собственному почину основного воззрения в области истории, воззрения философской природы, хотя бы название философии и отрицалось и хотя бы оно вытекало больше из общего впечатления необъятной совокупности фактов, чем из сознательного размышления? Как верно то, что в области истории главную роль играет мышление и поведение людей, которое в конечном счете всегда направлено на общие цели, так верно и то, что в истории можно прийти от отдельных данных к движущим силам и широким обобщениям только чрез идеи и убеждения; только при их помощи внешнее наблюдение превращается в созерцание извнутри и чуждый мир становится собственных: переживанием. Такого рода идеи и убеждения историк может считать само собой разумеющимися, пока он находится в полном согласии со своей средой и может беспрепятственно черпать из ее духовных богатств. Но что, если он порвет со своей эпохой и попытается пойти своей дорогой или если эпоха будет раздираема резкими противоречиями, и ему придется самому занять известную позицию и в принципиальных вопросах? Как он тогда обойдется совсем без философии? Такого рода положение очень скоро покажет, что без своего рода имманентной философии немыслимо историческое исследование широкого стиля и что прав Флинт, говоря: «The philosophy of history is not a something separate from the facts of history, bin a something contained in them. The more a man gets into the meaning of them, the more he gets into it, aud it into him; for it is simply the meaning, the rational interpretation, the knowledge of the true nature and essential relations of the facts» [1]1
  Философия истории не есть нечто, отдельное от фактов истории, а нечто, в них содержащееся. Чем больше человек углубляется в их смысл, тем больше он проникает в философию истории и проникается ею, ибо философия истории есть не что иное, как смысл, разумное изъяснение, познание истинной природы и существенных отношений фактов.


[Закрыть].

Образование принципиального воззрения в области истории есть не только дело научного интереса, оно еще в большей степени вызывается насущной потребностью всей духовной и культурной жизни; для своего собственного уяснения и упрочения эта жизнь настойчиво требует ориентирования в своем основном отношении к истории, а именно в отношении между настоящим и прошлым. С первого взгляда здесь представляется резкое противоречие. Как культурные люди мы дети прошлого и питаемся его наследием; мы просвещаем себя тем, что присваиваем себе это наследие; в области нравственности и права, в области искусства, науки и религии прошлое имеет глубокие корни в нашей собственной жизни и охватывает нас тесной сетью видимых и невидимых влияний. Но в то же время мы не можем просто подчиниться всей этой совокупности фактов; против наплыва прошлого подымается настоящее с требованием собственной своеобразной жизни и во имя ее добивается энергичного отпора всему чуждому; с этой точки зрения, история кажется гнетущей тяжестью, которую только слабый выносит беспрекословно. Эти два могучих течения действуют друг против друга и посменно овладевают движением, но в целом культурная жизнь, видимо, нуждается в обоих течениях, и для здорового развития какой-либо эпохи кажутся одинаково необходимыми связь с прошлым и борьба с прошлым. Но разве можно устранить это противоречие, если не отрешиться от первого взгляда и не взглянуть глубже на вещи? А это последнее разве возможно без философии истории? Итак, мы видим, что философия истории не есть предмет занятий только для специалистов; к ней неизбежно приходит всякий, кто от традиционной зависимости стремится к самостоятельности и хотел бы своими собственными убеждениями быть причастным строительству времен.

Много и теперь еще остается во всем этом невыясненного и возбуждающего сомнения; пока еще не видно, как можно будет осуществить то, необходимость чего мы признали. Но стремление к философии истории, во всяком случае, не досужая затея. Пусть собственные размышления отдельных исследователей уяснят им главным образом трудности дела и заставят их отказаться от него; современное положение будет само достаточно настойчиво требовать занятия этой проблемой. Мы видим, как в настоящее время разгорается сильная борьба за историю и за наше отношение к ней; каждая партия имеет свои исторические картины тем более рельефные, чем больше эти партии стараются затронуть все стороны в человеке и чем больше они стремятся его всего захватить. Подумаем только о «материалистической», правильнее, «экономической» философии истории социал-демократов. Неужели же наука при таком напряженном состоянии откажется от проблемы и предоставит столь важный вопрос произволу настроений и партийных страстей?

I. История философии истории

Хотя нас главным образом интересует современное положение философии истории, однако для надлежащего его понимания мы необходимо должны обратиться к обозрению прежних эпох, в которых оно коренится или которым оно противоречит.

В XVIII веке, в котором окончательно сложился главный тезис философии истории нового времени, создалось и само выражение «философия истории» (philosophie de l'histoire). Мы встречаем его впервые у Вольтера, у которого, однако, оно обозначает просто совокупность бессистемных мыслей относительно истории; в более техническом смысле это выражение употребляется у швейцарского писателя Вегелина, который в 1770-1776 гг. опубликовал в Записках Берлинской Академии ряд статей sur la philosophie de l'histoire (на философии истории); в немецком языке это выражение получило право гражданства, по-видимому, со времени появления «Идей о философии истории» Гердера (1784-1791).

Как и во многих других случаях, появление технического выражения сопутствовало здесь упрочению самого дела, которое в течение XVIII столетия действительно вступило в новую стадию своего развития. Только в это время занятие историей достигло той широты, универсальности и свободы, без которых немыслима никакая самостоятельная философия истории; только в это время история заняла место в центре человеческой жизни. Но чтобы дойти до этой стадии, нужны были известные подготовления, нужно было кое от чего освободиться, а – главным образом – новые века должны были вполне развить присущие им особенности. Ибо в них заложены были условия для возникновения самостоятельной философии истории. Дело в том, что в древности, особенно когда философское мышление достигло своего высшего развития, человечество со всеми своими действиями и судьбами считалось не более как составной частью великого мирового процесса природы, который в неизменном ритме течет от вечности к вечности, все вновь созидая и разрушая, производя из себя мироздания и вновь их в себя воспринимая. Отсюда – вечное повторение людей и вещей, отсутствие постоянных результатов движения, сосредоточение жизни в настоящем; по философскому выражению платонизма, все наше бытие в целом есть не что иное, как простое отображение вечного порядка, который один дает ему опору и разум.

Для христианства история имела несравненно более важное значение; ничто так не отличает его от платонизма, как создание исторического порядка в противовес платоновскому созерцанию вещей вне времени. Для христианства история была чем-то безусловно единственным и однократным; вступление божественного в человеческую сферу и в вообще столь скоротечное время чрезвычайно повысило значение жизни во времени; человек видел себя поставленным во времени перед великой задачей и вынужденным принять весьма ответственное решение; бесконечный ритм естественного течения уступил, таким образом, место этической драме, которая связует все единичные эпохи. Надо всем возвышающаяся религия окрасила и политическую историю в религиозный цвет; это сказывается, например, в известном представлении о четырех царствах, заимствованном из Книги Даниила и продержавшемся в течение всего средневековья вплоть до нового времени, особенно благодаря Иерониму, который доставил этому представлению общепризнанный авторитет. Итак, зачатков философии истории было необычайно много. Но несвободное и медленное мышление того времени не в состоянии было развить эти зачатки. Этому противодействовало преимущественно трансцендентное настроение той эпохи, которое не признавало в истории ни собственных движущих сил, ни собственных целей и низводило ее на степень подготовительной ступени к вечному порядку; в том же направлении действовал и стабилизм, который относил все значительнейшие мировые события к прошлому и, таким образом, связывал жизнь преимущественно с прошлым и вместе с тем обезличивал все прошлые эпохи. Не было оценки и понимания беспрерывного изменения человеческих отношений, проблемы возникновения и превращения не пользовались признанием. В итоге – иного рода неисторичность, вызванная неподвижным фиксированием одной-единственной высшей точки, подавление времени навязанной ей вечностью.

Новое время восстает против этой связанности уже самим фактом своего возникновения; чтобы хотеть стремиться к новому, новому в целом, оно должно было верить в движение и в право движения. Новое время обнаруживает большую самостоятельность прежде всего в Ренессансе и Реформации, резко порывая с традицией и свободно обращаясь к прежним эпохам, а вскоре затем оно развивает свои особенности и отличия от всего прежнего и стремится отчетливо себя от него отграничить.

Во Франции XVII столетия «современность» начинает противопоставлять себя античности и чувствовать свое над ним превосходство (Перро), и в то же время она отграничивает себя от средневековья, которое получает название «media aetas» (средний возраст) или «medium aevum» (средний возраст); а Христофор Целларий, давая на немецкий манер ученую формулировку внутренним превращениям эпох, подразделяет историю на historia antique (древняя история), historia medii aevi (история средневековья), historia nova (новая история), и, несмотря на многочисленные возражения, это подразделение скоро становится общепринятым. Таким образом, открывается возможность размышлений относительно различий эпох и относительно результатов исторического движения; но гораздо важнее этих размышлений оказываются фактические изменения, а тем более перевороты в жизни, которые возвышают значение истории и в конце концов ведут к образованию философии истории.

К этим изменениям в жизни прежде всего относится то, что мысль о возникновении и о переменах вытесняет мысль о бытии и неизменном пребывании, которая была характерна для воззрений древности и средневековья. Если прежнее время рассматривало все у нас происходящее как зависящее от непреложного порядка и считало весь разум нашего бытия обусловленным связью с этим порядком, все же возникающее относило к низшей ступени, то для современного человека, исполненного сознанием своей силы и производительной способности, весь мир вокруг него и внутри него все более и более приходит в движение; все, что казалось неизменным, начиная с великого мироздания и кончая тончайшими образованиями душевной жизни, постепенно оказывается подверженным движению и изменению; с этой точки зрения, все становится более доступным и человеческому пониманию, и человеческой деятельности. Уже это одно поднимает значение истории и вместе с тем исторического исследования.

Но для полной победы движения необходимо было не только признать изменение общераспространенным фактом, но и перенести его движущие силы и руководящие цели целиком в сферу нашей действительности, а это, в свою очередь, совершилось при обращении от трансцендентного к имманентному образу мышления, от религии к светской культуре. Ибо перенесение сил и интересов в сей мир необходимо приводило и к изменению содержания жизни. Теперь уже главной задачей жизни не может быть определение своего отношения к вне ее лежащему порядку и исполнение предписанного закона; вполне развить самое себя, пробудить к действительному существованию все внутри таящиеся возможности, больше того, беспредельно стремиться к развитию все новых сил – вот что теперь становится главной задачей жизни. Тем самым жизнь приобретает внутреннюю ясность и мощь и большую силу и способность воздействия на окружающую среду. Бодро принимаются теперь за работу, направленную на то, чтобы сделать действительное разумным и разумное действительным и воздвигнуть царство разума среди людей. История становится благодаря этому средоточием жизни и творчества; ей не нужно больше ждать извне откровений разума, она считает себя способной сама их добывать у себя, она становится, таким образом, главной сферой жизни для людей и человечества.

Этот процесс перехода к имманентному образу жизни совершился, понятно, не сразу, а прошел через три главные ступени, отразившиеся в характере культуры и в образе истории. Пантеизм в эпоху расцвета Ренессанса видит еще в мире отражение сверхмира, а потому не окончательно порывает связь истории с надысторическим порядком. Пантеизм специфически нового идеализма связывает мир и Бога в одну единую действительность, для него история становится в конце концов самоосуществлением всеразума. Наконец, поворот к позитивизму и агностицизму изгоняет всякую внутреннюю жизнь как из действительности, так и из истории и превращает последнюю в простое стечение внешних отношений и связей, которое как-нибудь держится только силой слепой фактичности. Своей высшей точки новейшая философия истории достигает на второй ступени, основное настроение нового времени находит в ней свое самое чистое выражение и наиболее значительное воплощение. Через перечисленные фазисы проходит и понимание идеи развития: сначала оно носит религиозный характер, затем художественно-умозрительный и, наконец, эмпирико-научный. Но все фазисы движения связуются стремлением возвысить жизнь сего мира и сделать ее работу средоточием разума.

Но это возвышение собственной жизни и самостоятельности человека не привело непосредственно к победе исторической точки зрения; напротив, новая жизнь лишь чрез отрицание истории пришла к самостоятельности и превосходству, которые дали ей возможность вернуться к истории и стать с ней в положительные отношения. Совершенно не удовлетворяясь традиционным уровнем жизни, просвещение противопоставляет ему разум вне времени и стремится заменить исторические основы культуры рациональными, которые одни, казалось, были в состоянии возвысить человеческую жизнь на степень полной ясности и зрелости. В первые десятилетия XVII века начинается то состязание разума с историей, которое столь увлекательно изобразил недавно Дильтей. Стремление к чисто рациональному образованию культуры охватывает вскоре и отдельные отрасли, возникает «естественное» право, «естественная» мораль, «естественная» религия, «естественное» воспитание, «естественная» система хозяйства – всюду сказывается резкая противоположность унаследованному и чрезвычайное пренебрежение к исторической традиции.

Противоречие никоим образом не могло оставаться столь резким, укрепление рационального образа мышления само должно было опять привести к сближению с историей; разум не мог себя чувствовать господином действительности, пока он не овладел царством истории. Вначале, понятно, сближение ограничивается отдельными сторонами и точками; выхватываются частности, и ими пользуются в качестве подкреплений, примеров и т. п.; иногда выводят и общие положения на благо и поучение человечеству: история является главным образом моральной учительницей, толкающей на добро и предостерегающей от зла. Так возникает наставительное, практически разумное трактование истории.

Но такое трактование, которое подходит к вещам с чуждым им масштабом и не берет их в их совокупности, не могло надолго удовлетворить стремившуюся вперед культуру, исполненную сознания своего значения; она неминуемо должна была проникнуться стремлением к созданию внутренней связи и общей картины истории и вместе с тем постараться примирить настоящее с прошлым. Так создалась почва для настоящей философии истории. В определенных очертаниях такая философия впервые выступает у Лейбница. Для него вся история представляется постепенным подъемом разума, точнее, беспрестанным развитием от хаотической исходной точки к все большей ясности. В этом процессе нет перерывов и нет скачков, случаи кажущегося застоя или регресса на самом деле оказываются только собиранием сил для новых, высших дел. В качестве особой ступени каждая эпоха имеет свой особый вид, но так как одни и те же величины встречаются повсюду и все различия суть только количественного свойства, то все связано узами родства, и настоящее может понимать все эпохи, усваивать их результаты и передавать их будущему. Здесь ярко сказалась мысль о медленном, но непрерывном прогрессе – прогрессе путем накопления мельчайших влияний. Естествознание восприняло эту мысль и дальше ее развило, а позитивизм построил на ней всю свою философию истории. Конт в своей философии истории ни к кому не чувствовал себя столь близким, как к Лейбницу.

Но историко-философские убеждения Лейбница все же были составной частью широко построенной метафизической системы; на долю XVIII столетия выпало отделить их от этой системы и привести в более тесную связь с жизнью и стремлениями человечества. В частности, в эту эпоху историческое исследование проникается идеей величия человечества, которая все больше и больше овладевает умами. Итальянцу Вико философия истории обязана укреплением своей самостоятельности и массой разного рода новых идей; Монтескье учит понимать законы, обычаи и учреждения как продукты истории и находить объяснение истории в ней самой; Тюрго в молодости (1750) набрасывает картину истории, над которой безгранично господствует мысль о прогрессирующем развитии человеческих способностей, за что Кузен хвалебно отозвался о нем как о творце философии истории (широкой публике его историко-философские идеи стали известны лишь с 1811г., когда вышло полное собрание его сочинений). Эпоха французского Просвещения вся в целом деятельно и успешно работала для того, чтобы укрепить в сознании мысль о текучести человеческих отношений и относительности всех убеждений и учреждений.

Немецкая духовная жизнь с еще большим пониманием и более самобытными силами взялась тогда за решение исторической и историко– философской проблемы. Поднявшись с удивительной юношеской силой после тяжких потрясений и среди внешней узости и мелочности, она отличается резко выраженным стремлением к цельности и углублению человека и на этом основании развивает новый жизненный идеал силы и красоты, который во всех отношениях оказывает облагораживающее и углубляющее влияние. Вследствие этого и на историю установился внутренний взгляд с широкими обобщениями, история была приведена в тесное соприкосновение с высшими идеалами человеческой жизни. Быть человеком само становится идеальным понятием, а история – необходимым средством его осуществления; в хаосе и борьбе разных эпох все отчетливее и ярче вырисовывается царство благородной человечности. Впервые мы находим эти мысли в связном изложении у Гердера, затем сущность их стала общим достоянием руководящих мыслителей и поэтов той эпохи, и они остаются непоколебимы даже при том громадном сотрясении, концентрации и самовозвышении духовной жизни, которое было вызвано философией Канта.

Критика разума с ее возвышением духовной жизни надо всяким опытом и ее низведением времени на ступень чисто субъективной формы созерцания с первого взгляда кажется безусловно враждебной исторической точке зрения. Но уже у самого Канта критика разума по многим направлениям возвращается обратно к истории, а в ее строгом различении духовной структуры человека и эмпирико-психических процессов она содержит чрезвычайно плодотворный зачаток внутреннего возвышения истории. Этот зачаток достиг своего полного развития у конструктивных мыслителей в их стремлении создать систему, где духовная жизнь становится всеобъемлющим мировым понятием, а ее движение – источником всего действительного. То, что начал Фихте, соблюдая умеренность и оставляя еще место для индивидуальных образований и для признания иррациональных сопротивлений, с гениальной уверенностью и вместе с тем с диктаторской насильственностью завершается у Гегеля в построении системы, с которой – по силе ее влияния на философию истории – не может сравниться никакое другое учение. История становится в этой системе космической логикой и диалектикой, она целиком притягивается философией и превращается ею в единый разумный процесс, движущийся вперед со строгой необходимостью и исчерпывающий всю глубину действительности. Этот процесс безусловно лежит над интересами и мнениями отдельного человека, мысли получают неизвестную дотоле полную самостоятельность и движутся в силу внутренней, присущей им необходимости; главным же средством этого движения является противоречие, которое идеи и понятия сами из себя порождают; вследствие этого и то, что с первого взгляда кажется враждебным, может здесь превращаться в полезное и даже отрицание оказывается на службе у прогресса жизни. Подобного рода рационализации действительности соответствует всеобщая систематизация: все сосуществующее становится выражением основной мысли, все последовательно сменяющееся – «моментом» общего движения. В итоге – энергичное объединение и грандиозное освещение всей истории с философией истории в господствующем центре мира мышления.

Учение это с самого начала вызвало страстные нападки в узости и насильственности, не замедлили обнаружиться и в нем самом заложенные разрушительные силы. Но если эта философия истории все еще продолжает занимать и волновать человечество, то это служит достаточным признаком того, что ее еще не окончательно преодолели. Дело в том, что Гегель является высшей научной ступенью, завершением крупной культурной эпохи, и его влияние на нас объясняется больше всего тем, что там, где большинство останавливалось на полпути, он энергично продумывал свои мысли до конца.

Гораздо большее действие, чем все возражения извне, оказал тот факт, что в романтизме и исторической школе возникли иная оценка и иное отношение к истории. Они совершенно далеки от конструирования истории по философским принципам, наоборот, приветствуя в истории необъятное царство фактов, они стремятся возможно теснее связать с ними собственное мышление и собственную жизнь. Если конструктивная философия истории может быть объяснена как высшая степень Просвещения, то романтическая и историческая школы прямо ему противоположны. Центр творчества она из сознательного мышления индивидуумов переносит в бессознательную жизнь и деятельность народного духа. Уже Гердер сделал кое-что в этом направлении, и теперь эти зачатки получают значительное укрепление в идее национальности, которая выдвигается в начале XIX столетия и быстро приобретает всеобщее распространение.

Главной задачей занятия историей становится, таким образом, основательное исследование и убедительное изложение национального развития в его полной индивидуальности, стоящей выше всех общих понятий; основной ее чертой становится «дар отречения – проникать в подлинную природу каждого национального существа и каждой исторической эпохи и жизненно представлять их себе» (Гервинус). Движение исторической жизни представляется при этом постепенным – руководимым надежными основными инстинктами – возникновением и ростом наподобие органического жизненного процесса; понятие «органический» становится здесь тем чародейственным словом, которое обещает разрешить все загадки и устранить все беды. Происходит несомненный и значительный поворот жизни и исторического исследования к фактичности, наглядности и индивидуальности; все отдельные отрасли, как, например, религия, право, искусство, значительно выигрывают количественно и качественно от того, что они вновь возвращаются к своим историческим основам и ищут сближения с ними.

Все взятое в целом представляется резкой противоположностью философии, а усилением исторического элемента оно немало способствовало тому, чтобы придать XIX столетию исторический характер в противоположность философскому XVIII столетию. Но, в сущности, историческая школа также имеет свою, хотя и иного рода, философию истории. И она также верит в разум в истории, с тем лишь различием, что она ищет его не в общих идеях, а в фактах и индивидуальностях; и она не оставляет эмпирическую совокупность фактов без изменений, напротив, она отыскивает в вещах единое, характерное, ярко выраженное; в обращении к прошлому она представляет не чистую, а идеализированную действительность, что сказывается особенно в ее отношении к средневековью. Она навязывает субъективизм самим вещам, вместо того чтобы противопоставлять его им. Но при всем том она более созерцательна и восприимчива, нежели умозрение с его самовольным обращением с историей, ей даже грозит, пожалуй, опасность слишком пассивного отношения, ей приходится опасаться, как бы не оказаться подавленной массою фактов и в заботе об общении с прошлым не умалить прав живой современности. Богатство созерцания и мышления исторической школы и ее духовная продуктивность стоят в резком противоречии друг к другу.

Философское умозрение и историческая школа являются, таким образом, двумя полюсами в трактовании истории. Но в общем итоге они в своей совокупности способствовали возвышению истории и содействовали тому замечательному перевороту, который упрочил господство исторического образа мышления. Этот образ мышления как бы углубляет связь человека с вещами и освобождает его от узости чистой теории, от недвижности абсолютной точки зрения; кажется, что необъятное богатство тысячелетий теперь только раскрывается во всем объеме, возникает масса новой плодотворной работы, притом работы, рассчитанной не на особенности отдельных индивидуумов, а способной связать все силы и направить их на благо целого. Но эта работа, явно или скрыто, проникнута чрезвычайно характерным мировоззрением. Примирение с действительностью, над которым столько трудилась религия, равно как и философия, достигается здесь простейшим способом – посредством идеи прогрессирующего развития; то, что казалось превратным и непонятным при изолированном рассмотрении, приобретает смысл и разум в качестве звена великой цепи исторической жизни, в связи мировой исторической работы. Отношение эпох, которое раньше вызывало столько споров, получает теперь самое благоприятное объяснение: если раньше вопрос ставился в виде дилеммы и настойчивая защита собственных убеждений непременно считалась связанной с радикальным отрицанием всех прежних попыток, то теперь идея развития истолковывает предшествовавшее как преддверие, как необходимую переходную ступень к истине, и, таким образом, даже то, что с первого взгляда представляется почти совершенно непонятным, уясняется его историческим положением. От мировоззрения переворот распространяется и на область поведения, главной целью которого становится теперь работать для дальнейшего хода мирового исторического движения; подчиниться задачам этого движения – вот что становится средоточием этики; над всеми настроениями настоящего возносится теперь твердая надежда на лучшее будущее, вера в победу добра на собственной почве человечества.