Текст книги "Видимый и невидимый мир в киноискусстве"
Автор книги: Роман Перельштейн
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 17 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]
«Виридиана»
Испанский режиссер Луис Бунюэль не рассматривается Полом Шредером как художник-трансценденталист, однако мы попытаемся доказать, что творчество Бунюэля невозможно свести к модернистской парадигме: снимая антирелигиозные фильмы, он вовсе не отказывается от исследования самого предмета веры, проверяя религиозный идеал на прочность всеми доступными искусству способами.
В фильме Бунюэля «Виридиана» (1961) рассказывается история нравственного падения молодой девушки, которая готовится стать монахиней. У ее дяди дона Хайме (Ф. Рей) имеются виды на племянницу. Он предлагает ей руку и сердце. Против этого искушения Виридиане (С. Пиналь) устоять удается, однако когда, получив отказ, дядя вешается, молодая послушница решает не покидать мира. Она входит пусть и не женой, но полноправной хозяйкой в дядин дом. Виридиана продолжает служить Богу, но по-другому: неудавшаяся монахиня дает приют нищим, пытаясь облагородить их существование. Особняк покойного дяди превращается в богадельню, а затем и в вертеп. Можно предположить, что так Бунюэль трактует слова Христа из Нагорной проповеди: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас» (Мф.7:6). Ведь именно это и происходит: калеки и нищие платят Виридиане черной неблагодарностью. Чудом племяннице дона Хайме удается избежать изнасилования.
Однако не будем спешить с выводами.
Фильм заканчивается сценой карточной игры, в которой принимают участие служанка Рамона (М. Лосано), вступивший в права хозяина поместья молодой человек Хорхе (Ф. Рабаль) и сама Виридиана, так и не принявшая пострига. Хорхе говорит: «Когда я первый раз увидел вас, я подумал про себя: моя кузина Виридиана закончит игрой в карты со мной».
Почему же мечте о служении Богу не суждено сбыться? Да потому что вера послушницы оказалась недостаточно крепка и выпавшие на долю Виридианы испытания сломили ее. Она стала жертвой «фетишей святости»[59]59
Делёз Ж. Кино. М.: Издательство Ад Маргинем, 2004. С. 193.
[Закрыть], патетических символов сверхчувственной реальности или потустороннего мира, которые так ценили древние египтяне и которые не должны чрезмерно распалять воображение христианина. Молодая послушница отлучается из монастыря с чемоданом, в котором лежат терновый венец, гвозди и молоток. В бунюэлевском фильме эти священные предметы наделены бутафорской символикой. А вот тряпье бродяг, которым Виридиана опрометчиво дает прибежище в дядином особняке, абсолютно настоящее.
Сестра Бунюэля в своих мемуарах признавалась: «“Костюмы” в фильме подлинные. Чтобы их разыскать, нам пришлось пошарить в трущобах и под мостами. Мы обменивали их на настоящие и хорошие вещи. Отрепья были продезинфицированы, но актеры ощущали запах нищеты»[60]60
Бунюэль Л. Смутный объект желаний. М.: АСТ: Зебра Е, 2009. С. 364.
[Закрыть].
Бунюэль последовательно развивал в своем творчестве тему под польного человека и подпольного сознания. В «Записках из подполья» Ф. Достоевский пишет: «И даже вот какая тут штука поминутно встречается: постоянно ведь являются в жизни такие благонравные и благоразумные люди, такие мудрецы и любители рода человеческого, которые именно задают себе целью всю жизнь вести себя как можно благонравнее и благоразумнее, так сказать, светить собой ближним, собственно для того, чтоб доказать им, что действительно можно на свете прожить и благонравно, и благоразумно. И что ж? Известно, многие из этих любителей, рано ли, поздно ли, под конец жизни изменяли себе, произведя какой-нибудь анекдот, иногда даже из самых неприличнейших»[61]61
Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 10 т. М.: Худ. лит., 1956. Т. 4. С. 157.
[Закрыть]. Все «наиприличнейшие» герои Бунюэля, а первая в этом ряду Виридиана, кончают плохо, кончают анекдотом.
Облагодетельствовать человечество у Виридианы не получилось. Ее забота о нищих, которых она ввела в господский дом, полагая в глубине души, что открыла перед ними врата Царствия Небесного, была в своей основе нарциссической. Виридиана словно искала зеркало, в котором могла бы отразиться ее непорочная душа. Нищие же, вовсе не духом нищие, а вышвырнутые за черту бедности люди, отразили в себе не чистоту Виридианы, а демонов ее честолюбивой натуры, которой свойственно и уныние, и отчаяние, и гнев.
Одна из самых запоминающихся метафор картины Бунюэля – пародия на фреску Леонардо да Винчи «Тайная вечеря». Четырнадцать нищих, устроивших погром в особняке, не довольствуются тем, чтобы набить брюхо и предаться похоти, ведь они не животные, а люди – это значит, что они должны либо последовать за идеалом, либо низринуть его с высот и предать осмеянию. А так как высший идеал является для бунюэлевского сброда то ли игрушкой, то ли капризом богачей, хотя чаще всего инструментом насилия и подавления, то, следовательно, с ним и нужно расправиться по-свойски, в лучших традициях карнавальной культуры. Бунюэль, безусловно, модернист. Он убивает одних драконов художественно-эстетического сознания, чтобы породить новых. И в этом смысле Бунюэль оптимист.
М. Бахтин пишет: «Материально-телесный низ гротескного реализма выполняет и здесь свои объединяющие, снижающие, развенчивающие, но одновременно и возрождающие функции. Как бы ни были распылены, разъединены и обособленны единичные “частные” тела и вещи – реализм Ренессанса не обрезывает той пуповины, которая соединяет их с рождающим чревом земли и народа»[62]62
Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Худ. лит., 1965. С. 29.
[Закрыть]. И чрево это являет нам во всей своей воображаемой красе одна из участниц шабаша. Задрав подол, она «фотографирует» апостолов религии человеко-бога или идеальных образчиков «восставшей массы», «гробокопателей культуры», как выразился бы соотечественник Бунюэля философ Ортега-и-Гассет. Фотографический снимок, «вшитый» в ткань фильма посредством стоп-кадра, это и первая ласточка эстетики постмодернизма, с его ироническим цитированием опыта мировой художественной культуры[63]63
См.: Маньковская Н.Б. Эстетика модернизма. СПб.: Алетейя, 2000. С. 11.
[Закрыть], и вызов потребительскому отношению к искусству, явленный через приемы «остранения» трансцендентального стиля в кино. Смена ритма – движущееся изображение вдруг наталкивается на статику фотографического снимка – сама по себе выбивает зрителя из наезженной колеи, отказываясь оправдывать его ожидания и угождать его вкусам.
В книге «Реабилитация физической реальности» немецкий теоретик кино З. Кракауэр цитирует Арагона. «Арагон, восхищавшийся тем, что кино, подобно репортажной фотографии, отдает предпочтение всему недолговечному, пишет: “Кино за несколько лет преподало нам о человеке больше, чем живопись за века; мы узнали мимолетные выражения его лица, почти неправдоподобные и все же реальные позы, его обаяние и отвратительное уродство”»[64]64
Кракауэр З. Реабилитация физической реальности. М.: Искусство, 1974. С. 84.
[Закрыть]. Ф. Ницше пришелся бы по душе этот современный гимн Дионису. Вот уж действительно, чего не отнять у бунюэлевских шутов, рядящихся в апостолов и в самого Христа, так это непреднамеренности и отвратительного уродства. Для чего же режиссеру понадобилось прибегнуть к столь изощренному насилию над чувством прекрасного, да и вообще всего возвышенного?
Дело в том, что Бунюэль, как всякий настоящий художник, поэт в области кино, пытается воссоединить видимый мир (действительный) и невидимый (идеальный). Но так как невидимое, оно же сакральное, в понимании режиссера дискредитировано, проституциировано, превращено в фетиш, то «отдуваться» приходится видимому. Оно, будучи максимально далеким от совершенства (чего только стоят все эти опустившиеся нищеброды), при помощи «неподобных подобий» апофатического дискурса, то есть через всевозможные непотребства, возопиет к истине так, как не смогла бы никакая этическая и эстетическая норма.
Бунюэль пытается перевернуть мир, поставленный на голову задолго до него. Поэтому ему приходится постоянно, причем варварскими способами, разоблачать попытки столпов общества в лице церкви и других институтов власти представить действительность успешной и прогрессивной. Режиссер создает одного гротескового Христа за другим вовсе не для того чтобы разоблачить Христа, а чтобы сорвать бинты с глаз религиозного фанатика и буржуазного прагматика. Их вполне устраивает искаженный порядок вещей как видимых, низведенных до измерения товара, так и невидимых, превращенных из идеи в идола. Но что самое важное, Бунюэль в различные периоды своей жизни сам был и фанатиком и прагматиком. Режиссер сражается со своими собственными драконами – ложными иллюзиями, религиозными предрассудками, он «пускает в расход» свои химеры и делает это с такой истовостью, что его враги и друзья не могут понять – Бунюэль за религию или против? Самое удивительное состоит, пожалуй, в том, что Бунюэль и сам не может этого понять. Не потому ли Жиль Делёз в работе «Кино» и написал о великом испанском режиссере, что «радикальная критика религии подпитывалась истоками возможной веры, а безудержная критика христианства как института оставила Христу шанс как личности». И далее: «Не так уж неправы те, кто видит в творчестве Бунюэля внутренний спор с собственными христианскими импульсами…»[65]65
Делёз Ж. Указ. соч. С. 194.
[Закрыть].
Хотя кто-то, вероятно, разделит и другую точку зрения на декларируемый атеизм Бунюэля, как это сделала киновед О.Рейзен, интерпретируя образ слепого, который занимает место Христа за столом Тайной вечери. «Бунюэль сказал своей реконструкцией то, что хотел сказать: лишь незрячий Иисус мог решить, что его жертва искупит грехи человеческие»[66]66
Рейзен О.К. Бродячие сюжеты в кино. М.: Материк, 2005. С. 133.
[Закрыть].
Обращаясь к Новому Завету, испанский режиссер пытается пролить свет на область невидимого, и в этом смысле он, безусловно, является художником-трансценденталистом. «Весь день мы только и разговаривали, что о Святой Троице, о двойственности Христа, о чудесах девы Марии»[67]67
Бунюэль Л. Указ. соч. С. 380.
[Закрыть], – свидетельствует режиссер, рассказывая о съемках картины «Млечный путь». Его кюре носят под сутаной саблю, так, на всякий случай. Бунюэль со всей определенностью говорит нам – либо вера в сердце, либо сабля под полой.
Когда режиссер изображает невидимое посредством визуальной метафоры, то он вправе прибегнуть к гротескному реализму и поставить с ног на голову вещи видимые, чтобы таким образом разоблачить ложные представления о религиозном идеале. Режиссер может и не найти визуального эквивалента для положительного выражения этого идеала, возможно, что не в этом состоит его призвание, но, разбивая кумиры, он заставляет зрителя задуматься над психологической природой идолотворчества.
«Комиссар»
Мы сказали, что через визуализацию отсутствия, связанную с границами киноэкрана, с принципом построения мизансцены, с особенностями межкадрового монтажа, со своеобразием динамического панорамирования камерой, реализуется специфическая визуальная метафора, которая воспринимается естественно в экранных видах искусства. Также мы сказали и о том, что метафора эта выглядела бы нарочито или была бы формально невозможна в художественной литературе. Однако подобные прецеденты имеются.
Вот как описана смерть в рассказе В. Гроссмана «В городе Бердичеве».
«Она видела, как он вбежал первым на страшный своей простотой деревянный мосток, как стрекотнул пулеметом поляк, – и его словно не стало: пустая шинель всплеснула руками и, упав, свесилась над ручьем»[68]68
Гроссман В.С. Избранное. В городе Бердичеве. Рассказы. Повести. Свидетельства. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. С. 10.
[Закрыть]. Когда Александр Аскольдов вольно экранизировал рассказ «В городе Бердичеве», фильм вышел под названием «Комиссар» (1967), то от режиссера не ускользнула метафора «и его словно не стало: пустая шинель всплеснула руками». Переводя вербальную метафору в визуальную, Аскольдов прикоснулся к тайне смерти с той же осторожностью и внимал ей с тем же трепетом, что и Гроссман. В одном из интервью Аскольдов признался, что он никогда не видел, как убивают человека, а значит, у него нет морального права показывать убийство.
«Эта картина про многое, – ответил сам себе на вопрос на одном из публичных выступлений режиссер фильма. – Я определяю ее как картину о любви, о любви к человеку, о любви к детям, к семье, о национальной толерантности, о любви к своей маленькой местечковой родине. Это и фильм-предупреждение. Мне сказали, что министр разоружения ООН отдал неофициальное распоряжение, чтоб все члены организации посмотрели картину Аскольдова “Комиссар”: это поможет им еще больше ненавидеть войну. Но я не ставил перед собой цель сделать антивоенный фильм, так же как и не делал фильм антисоветский. <…> Для меня было важно показать историю любви…»[69]69
Аскольдов А.Я. И тут я первый раз завязал шнурки // Новый берег. № 4. 2004. http://magazines.russ.ru/bereg/2004/4/aa16.html
[Закрыть]
Комиссар Клавдия Вавилова (Нонна Мордюкова) понесла во время боевых действий. Ее определяют на постой к многодетному отцу семейства еврею Магазанику (Ролан Быков). Клавдия рожает, но не позволяет материнскому началу овладеть всем ее существом. Она оставляет сына в доме Магазаника и прибивается к отряду красноармейцев, которые собираются принять бой. Ведь именно они ее дети, и Вавилова должна быть с ними.
Остановимся на одной из самых ярких визуальных метафор фильма.
Возлюбленный комиссара Клавдии Вавиловой въезжает на мост и, скошенный пулеметом, падает с коня. Смерть его показана несколько театрально, но условность изображения, которому не хватает правдоподобия, вовсе не принижает значимость события, масштаб которого уже невозможно ничем измерить, а значит, и показать, изобразить. Безжизненное тело лежит на мосту, рука свесилась над ручьем.
Следом за убитым командиром на мост въезжает эскадрон, однако лошади лишились своих всадников. Лошади с пустыми седлами несутся мимо погоста, поднимая клубы пыли, а затем, стоя в реке шеренгами, пьют. Бойцы конного эскадрона не убиты, или не все убиты, кто-то же привел лошадей на водопой, но убита сама жизнь в лице возлюбленного Клавдии Вавиловой.
Эмпирический облик вещей, подкрепленный авторитетом здравого смысла в художественно-эстетической реальности, равно как и в мистической, дает сбой. Показать смерть во всем ее величии и простоте так же невозможно, как проникнуть в тайну. Клавдия мечется в бреду, но ее видению – мы видим смерть командира ее глазами – тем не менее, присуща логика, логика интуитивного, поэтического мышления. Следуя этой особой логике, Аскольдов словно бы отрешается от чувственного зрения и его законов. Бог Дионисия Ареопагита «скрывается в ослепительном мраке сокровенно-таинственного безмолвия». Найденная Аскольдовым метафора – лошади, потерявшие своих седоков, – это сознательный отказ от рационального дискурса, присущий не только эстетике абсурда и поэтике «жанра» видения, но и законам самого искусства. Вот как об этом пишет П. Флоренский в «Иконостасе»: «Все знаменательное в большинстве случаев бывает или чрез сновидение, или “в некоем тонком сне”, или, наконец, – во внезапно находящих отрывах от сознания внешней действительности. Правда, возможны и иные явления мира невидимого, но для них требуется мощный удар по нашему существу, внезапно исторгающий нас из самих себя, или же – расшатанность, “сумеречность” сознания, всегда блуждающего у границы миров…»[70]70
Флоренский П. Иконостас. С. 84.
[Закрыть].
В случае с комиссаром Вавиловой присутствует все вышеперечисленное. Клавдия рожает, и это мощный удар по ее существу, заставляющий ее исторгнуть другое существо и в муках рождения и сына, и самой себя преобразиться. Она бредит, блуждает у границы миров, где лошади потеряли своих седоков, а красноармейцы косят воображаемую траву в палестинской пустыне. Аскольдов запечатлел «тонкий сон» Вавиловой, «сумеречность» ее сознания и через них явил нам невидимый мир.
Когда режиссер изображает невидимое посредством визуальной метафоры, то он вправе прибегнуть к визуализации отсутствия зримого мира. Но он так же должен быть готов визуализировать присутствие того мира, который находится по ту сторону сознания. Таков опыт показа вещей незримых, сокрытых от наших телесных глаз, но явленных нашим духовным глазам.
Метафора Аскольдова отличается от метафоры Ханеке и Антониони. Аскольдов визуализирует присутствие мира иного, прибегая к эстетике абсурда и поэтике «жанра» видения. Режиссеры картин «Белая лента» и «Профессия: репортер» визуализируют отсутствие тех необходимых аспектов, которые должны были бы характеризовать мир эмпирический. Они как будто бы забывают о том, что в эмпирическом мире, когда он становится достоянием киноэкрана, правят острый сюжет и саспенс. Ханеке прибегает к эстетике минимализма, с ее отказом от иллюзионизма. А основой эстетики Антониони является недопроявленность вещного мира, его экзистенциальная потаенность, хотя и по признанию самого Антониони, он режиссер видимой реальности, то есть той, которая открывается нашему взгляду.
Для нас важно отметить то, что метафоры смерти в картинах «Белая лента», «Профессия: репортер» и «Комиссар» – иллюстрация интуитивного мышления с его алогизмом, который восходит к апофатическому мировосприятию.
«Сталкер»
Основное действие фильма Андрея Тарковского «Сталкер» (1979) разворачивается на границе дух миров – зримого и незримого. Отдавая дань поэтическому восприятию мира, которое свойственно А. Довженко, Тарковский продолжает традиции трансцендентального кинематографа датского режиссера Карла Теодора Дрейера и французского Робера Брессона. Но ему близки и другие художественные вселенные. Кадры картин Тарковского дышат тем же пограничным воздухом, воздухом экзистенции, который присутствует в фильмах Бергмана и Антониони.
Аномальная зона, в которую проникают три героя «Сталкера», имеет сердце, именуемое «комнатой желаний». Но это странное помещение скорее следовало бы назвать «комнатой смирения». Ведь в сердце «Зоны» сбываются сокровенные желания, о которых человек даже и не догадывается. Другими словами, комната является тем символом запредельного, который сопоставим только с Отцом Небесным. Лишь Отцу открыты все тайны человеческого сердца.
Если в «комнату желаний» войдет лукавый раб или наемник, то комната исполнит сокровенное желание раба и наемника. С какой стороны ни посмотреть, но потаенное желание раба и наемника сводится к тому, чтобы подчинить себе хозяина. А вот если порог комнаты переступит сын, то комната исполнит сокровенное желание сына. И желание это может быть только одним – принять волю Отца, соединить свою волю с Его волей. «Я и Отец – одно» (Ин. 10:30), говорит Христос. Три путешественника – Сталкер (Александр Кайдановский), Профессор (Николай Гринько) и Писатель (Анатолий Солоницын) еще не чувствуют себя сыновьями, каждому мешает его собственная персона, какая-нибудь одна сильно развитая ее сторона.
Профессору мешает рассудок, который способен оперировать только категориями рационального или иррационального, ведь Профессор допускает существование абсурдной «комнаты желаний» и даже намеревается уничтожить ее, стереть с лица земли в мире физическом. Но Профессор совершенно не способен прикоснуться к тайне сверхрационального, к тайне онтологического блага, к тайне милости Божьей. Мистической глубине духовной природы человека Профессор не доверяет. Мир эмпирических фактов, устойчивых фактов сознания, наконец, мир видимых вещей – вот что составляет предмет его изучения и, в какой-то мере, поклонения. Если Профессор, каков он сейчас есть, переступит порог «комнаты желаний», то он получит только то, что способен увидеть глазами и сделать объектом научного теоретизирования. Незримое, небесное существует и для него – в руках Профессора знамя общечеловеческих ценностей, которым он широко размахивает. Но это знамя тонет в море других идей: например, идеи прогресса с ее панегириком техническому разуму и силе. Прогресс печется о человечестве, но отдельно взятый человек часто оказывается палкой в его колесе. И здесь впору вспомнить ницшеанскую философию любви к дальнему, господствующую мировоззренческую парадигму ХХ века, для которой отдельно взятый ближний является расходным материалом, удобрением для колосьев будущего. В евангельской же реальности человек является тем сосудом, в который Бог «вливает» Свою свободу. А потому Богу дорог каждый сосуд, каждая душа, и не только в ее будущем небесном состоянии, но и в нынешнем земном.
Все это понимает Сталкер. Однако и он не решается переступить порог заветной комнаты. Мы не склонны идеализировать образ Сталкера, хотя такая традиция и существует. Как мы помним, Сталкера разоблачает Писатель. Как далеко ни заходил бы Сталкер в своем самоуничижении и самоумалении, он все-таки не готов расстаться с мечтой о лучшей доле, чем та, которая выпала ему и выпала не случайно. Мечта о лучшей доле связана с вещами видимыми, имеющими земную ценность. Когда Профессор собирается взорвать «комнату желаний», Сталкер, в трактовке Писателя, воспринимает это как покушение на свою власть, власть лишь на первый взгляд ничтожную, за которой скрывается неутоленное желание обладать душами людскими.
Впрочем, персонаж Кайдановского сложнее, чем его преподносит нам Писатель. В юродстве Сталкера есть искра Божья, и он способен зажигать сердца. Впоследствии Тарковский глубоко разочаруется в образе Сталкера, однако в конце 70-х годов фигура изгоя представляется режиссеру трагической и вызывает его глубокое сочувствие. Сталкеры призваны жить в тонких мирах, и если они изменяют своему дару, то превращаются в чудовищ.
Не входит в «комнату желаний» и Писатель, он как бы замирает на пороге сыновства, хотя «Зона» уже и усыновила его. Писатель не угодил ни в одну из ловушек. Сначала голос свыше голосом самого Писателя предупреждает его. Затем Писатель выходит невредимым из «сухого туннеля» и из «мясорубки». Исследователь творчества Андрея Тарковского И. Евлампиев говорит о Писателе как о последователе и преемнике Иисуса Христа[71]71
Евлампиев И.И. Художественная философия Андрея Тарковского. С. 264.
[Закрыть], но все же Писатель не Христос, и он отлично это понимает. Писатель не может сказать о себе, даже в мыслях произнести такое: «Я и Отец – одно». Потому что если это вдруг окажется ложью, то и вся его жизнь обратится в прах. Сокровенное желание Писателя усыновиться Богу, и он уже усыновлен Отцом. Может быть, больше всего на свете Писатель боится неоспоримых тому доказательств, они бы его смутили.
Чувство стыда не позволяет ему искать зримых знаков незримой реальности. Писатель замирает на пороге тайны, на пороге первоисточника и первоосновы всех вещей, которые заключены в его сердце. Герой Солоницына еще продолжает рассуждать и даже куражиться, но он уже стал другим.
Так как же режиссеру показать незримое, самое сердце незримого? Как показать «комнату желаний»?
Мы вместе с тремя путешественниками находимся на пороге комнаты, но нам виден только дверной проем, да и то в три четверти. Еще видна полоска зыбкого пепельно-голубого света, которая принадлежит пространству комнаты. И все. Можно увидеть подобие креста, который образуется стояком дверной коробки и некой поперечиной как бы пролитого из комнаты света. Мы уже теряем надежду увидеть «комнату желаний». Тут-то Тарковский нам ее и показывает, но показывает изнутри, а не снаружи.
Тот, кто пребывает вне Бога, способен Его описать и даже показать извне. Тот же, кто пребывает в Боге, лишается дара речи о Нем, но ощущает всем сердцем Его присутствие и свою свободу в Нем. «Комнаты желаний» как объекта не существует, так же как не существует Бога как объекта. Поэтому и показать снаружи заветную комнату невозможно. «Бог не есть сила “вне” или “над”»[72]72
Бердяев Н.А. Истина и откровение.
[Закрыть], – напишет Н. Бердяев. То же, что пребывает «вне» нас или «над» нами, есть вещный мир. То, что «вне» или «над» нами, выталкивает нас из глубины существования, из нашего внутреннего человека, как его называет апостол Павел, или из нашего трансцендентального человека, как его называет Бердяев.
Бог бросает взгляд из человека, а человек бросает взгляд из Бога. Немецкий мистик Майстер Экхарт сказал: «Глаз, которым я вижу Бога, – это тот самый глаз, которым Бог видит меня»[73]73
Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. С. 276.
[Закрыть]. Но увидеть Бога невозможно, как невозможно увидеть собственный зрачок.
Итак, мы находимся в «комнате желаний». Камера статична. Мы словно бы пребываем в самом Боге, а значит, Он познаваем. Познаваем через нас и стремится быть познанным через нас. Георгий Чистяков приводит множество цитат, в которых говорится о том, что Библия побуждает человека искать Господа в глубинах сердца. «Господь сокрыт, – пишет он, – Он “втайне”. Но Он позволяет Себя найти, более того, зовет нас искать Его в глубинах нашего собственного “я”»[74]74
Чистяков Г. Указ. соч. С. 196.
[Закрыть]. Сам Бог смотрит на человека, на трех странников, сидящих перед «комнатой желаний». Кафельный пол залит водой, грубая бугристая стена и вода освещены темно-золотым лучом. Это темное светоносное золото полотен Рембрандта.
Тарковский не устает обращаться к евангельской притче о возвращении блудного сына. Сталкер, Профессор и Писатель вернулись домой, в дом Отца. Каждый из них шел своей дорогой, и даже кажется, что они совершенно случайно встретились на пороге комнаты, такие они разные. Полотно Рембрандта «Возвращение блудного сына» является в том смысле иконой, что взгляд на сына и отца, для которого сын навсегда останется сыном, брошен из сердечной глубины, находящейся по ту сторону видимых вещей. Глубина эта, бездонность эта и есть Бог. И эта бездонность пронзает мир Своим взглядом и все соединяет, даруя всем вторую жизнь и как бы второй облик. Пронзающая все бездонность отменяет пропасть, которая пролегает между видимым и невидимым миром. Второй, иконный облик вещей, через который раскрывается Высшая Реальность, режиссер «Сталкера» и попытался явить нам при помощи визуальной метафоры, которая обладает энергией евангельской притчи и правдой символа искусства.
Постепенно свет уходит из комнаты, и она становится еще загадочней.
Темное золото кадра, перекликающееся с колористическим решением полотна Рембрандта, символизирует, на наш взгляд, катафатическое богословие. Катафатическое мышление воссоздает образы Бога. Вот и отец на картине Рембрандта явлен в образе благообразного старца, «одетого в царственно звучащие красные одеяния». Когда же свет в «комнату желаний» проникает только снаружи (изнутри она уже не освещена), то здесь вступает в свои права апофатизм, и темно-голубая тьма кадра становится его символом.
Картина «Сталкер», по нашему мнению, является перекрестком двух путей богопознания – катафатического и апофатического. Не это ли обстоятельство роднит ее с иконой? «Русская культура, – замечает Н. Хренов, – эта та культура, в которой икона не могла не оказать огромного влияния на семантику киноизображения. Хотя понятно, что по идеологическим причинам это влияние не могло быть ярким и широко комментируемым»[75]75
Хренов Н.А. Образы «Великого разрыва». Кино в контексте смены культурных циклов. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 246.
[Закрыть]. В иконе, как известно, апофатический и катафатический способ выражения соединяются, но по тому же самому принципу они соединяются и в трансцендентальном кинематографе, когда «несходные образы» апофатики сочетаются со «сходными» образами платоновской традиции.
Когда режиссер изображает принципиально невидимое посредством визуальной метафоры, то он вправе скрыть или недопроявить эмпирический облик вещи. Но этого мало. Ведь художник-трансценденталист призван к изображению мира незримого. Феноменальная данность вещи, формально выведенной из поля зрения, восполняется ее ноуменальной явленностью посредством метафорического переосмысления предельных оснований ее бытия. Другими словами, режиссер вправе не показывать тот мир, который, механически расширив границы экрана или выстроив по-иному мизансцену, все-таки возможно увидеть. Но подобный отказ влечет за собой необходимость изобразить то, что находится по ту сторону видимого и выразимого.
