Текст книги "Очерки об индуизме"

Автор книги: Рене Генон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 7 страниц)

НАМА-РУПА[61]61
  Опубликовано в «Etudes Traditinnelles», март, 1940.


[Закрыть]

Известно, что в индуистской традиции индивидуальность рассматривается как образованная соединением двух элементов или, говоря точнее, двумя совокупностями элементов, обозначаемыми соответственно нама (пата) и рупа (rupa), которые буквально означают «имя» и «форма», и соединенными, обычно, в составное выражение «нама-рупа», которое, охватывает, тем самым, индивидуальность целиком. Нама соответствует «сущностной» стороне этой индивидуальности, а «рупа» ее «субстанциальной» стороне. Таким образом, это почти эквивалентно эйдосу (ειδοξ) и гиле (υλη) Аристотеля или тому, что схоласты называли «формой» и «материей». Но здесь надо остерегаться довольно досадного несовершенства западной терминологии: действительно, тогда «форма» эквивалентна «нама», тогда как, беря то же самое слово в его обычном смысле, обязаны именно рупа переводить как «форма».[62]62
  В английском языке до некоторой степени можно избежать двусмысленности, передавая «форму» схоластов через form, а «форму» в обычном смысле через shape; но во французском совершенно невозможно найти два слова, позволяющие произвести подобное различение.


[Закрыть] Поскольку слово «материя» также небезупречно по тем причинам, которые мы уже объяснили по другому поводу и к чему мы сейчас не будем возвращаться, то мы считаем более предпочтительным использовать термины «сущность» и «субстанция», естественно, взятые в относительном смысле, в котором они приложимы к индивидуальности.

С другой, несколько отличной точки зрения, нама также соответствует тонкой части индивидуальности, а рупа – ее телесной или чувственной части; но по существу, это различение совпадает с предыдущим, так как именно эти две части, тонкая и телесная в ансамбле индивидуальности играют, в общем, роль «сущности» и «субстанции» друг по отношению к другу. Во всех случаях, когда существо освобождается от условия индивидуальности, то можно сказать, что тем самым оно оказывается «по ту сторону имени и формы», поскольку эти дополняющие друг друга термины являются конститутивными для индивидуальности как таковой; само собою разумеется, что речь при этом идет о существе, которое перешло к сверхиндивидуальному состоянию, так как в другом индивидуальном состоянии, все еще «формальном», оно обязательно обретет эквивалент намы и рупы, хотя «форма» уже тогда и не будет телесной, какова она в человеческом состоянии.

Однако надо сказать, что нама подвержено некоторому преобразованию, при котором оно больше не соответствует рупе; это проявляется именно тогда, когда говорят, что после человека, когда он умирает, остается «нама».[63]63
  Брихадараньяка Упанишада, 111, 2, 12.


[Закрыть] Правда, можно было бы сначала подумать, что речь идет здесь только о внетелесном продолжении человеческой индивидуальности; в определенном смысле, впрочем, это видение приемлемо, в той мере, в какой рупа отождествляется с телом; тогда, собственно говоря, не было бы подлинного переноса, а тонкая часть индивидуальности продолжала бы просто обозначаться как нама после исчезновения телесной части. Так может быть и тогда, когда нама названа, как говорится, «бесконечной», что можно понять лишь как постоянство цикла; о каком-то цикле можно сказать, что он «без конца» в том смысле, что его конец совпадает с началом аналогично с тем, как это видно, например, в годовом цикле (samvattsara).[64]64
  Джайминья Упанишада Брахмана, 1, 35.


[Закрыть] Однако, очевидно, что это не так, даже когда уточняют, что существо продолжает существовать как нама в мире devas,[65]65
  Там же, 111, 9.


[Закрыть] то есть в «ангельском» или сверхиндивидуальном состоянии. В таком «без-форменном» состоянии уже нельзя больше говорить о рупа, тогда как нама в определенном высшем смысле туда перенесено, что возможно в силу сверхчувственного характера, который ему присущ даже в его обычном и индивидуальном приложении; в этом случае существо находится еще «по ту сторону формы», но «по ту сторону имени» оно может быть только тогда, когда достигнет не обусловленного состояния, а не только состояния, все еще принадлежащего к области проявленного существования, сколь высоким бы оно ни было. Мы можем отметить, что именно это, несомненно, означает в западных теологических доктринах концепция, согласно которой ангельская природа (devatwa) есть чистая «форма» (что на санскрите можно передать как shuddha-nama), то есть не соединенная с «материей»; действительно, учитывая особенности схоластического языка, о чем мы выше говорили, приходится говорить, что речь идет как раз о том, что мы называем состоянием «без формы».[66]66
  Не в меньшей степени верно, что ангельская природа, как и все проявленное, необходимо заключает в себе смесь «действия» и «силы»; некоторые просто-напросто смешивают, как представляется, эти два термина с «формой» и «материей», которым они, действительно, соответствуют, но которые обычно имеют более ограниченное применение; и эти терминологические различия все же приводят к некоторым неясностям.


[Закрыть]

В этом переносе нама все еще эквивалентна греческому эйдосу (ειδοξ), но на этот раз понимаемому в платоновском, а не в аристотелевском смысле: это «идея», но не в психологическом и «субъективном» значении слова, которое ему придают современные люди, а в трансцендентном смысле «архетипа», то есть как реальность «интеллигибельного мира», лишь отражением или тенью которого предстает «чувственный мир».[67]67
  Здесь вспоминается символизм пещеры у Платона.


[Закрыть] Впрочем, в этом отношении можно принять здесь «чувственный мир» как символически представляющий всю область формального проявления, а «интеллигибельный мир» – проявления без форм, то есть мира богов (dkvas). И также именно эту форму надо понимать как приложение термина нама к «идеальной» модели, которую художник сперва должен внутренне созерцать и согласно которой он затем реализует свое произведение в чувственной форме, которая есть, собственно, рупа.[68]68
  Об этом, а также и по поводу значительной части сказанного в этой статье, смотри: Ananda К. Coomaraswamy. The Part of Art in Indian Life, в сборнике, посвященном столетней годовщине Шри Рамакришны, The Culturral Heritage of India, Vol. Ill, pp. 485–513.


[Закрыть] Таким образом, здесь есть «нисхождение» (аватарана, avatarana) «идеи», так сказать, в область форм. Разумеется, это не сама по себе «идея» действует, а скорее, она отражается в определенной чувственной форме, которая из не следует и которой она неким образом дает жизнь. К тому же можно еще сказать, что «идея» сама по себе соответствует «духу» и что ее «бестелесный аспект» соответствует «душе». Это сходство с произведением искусства позволяет более точно понять истинную природу отношения, которое существует между «архетипом» и индивидом, и отношения двух смыслов термина нама, когда он применяется в «ангельской» области или же в человеческой, то есть, с одной стороны, он обозначает неформальный или «духовный» принцип бытия, который можно также назвать его чистой «сущностью», а с другой – тонкую часть индивидуальности, которая является «сущностью» лишь в относительном смысле и в связи со своей телесной частью, но которая в этом качестве представляет «сущность» в индивидуальной сфере и может рассматриваться, следовательно, как отражение истинной трансцендентной «сущности».

Теперь осталось объяснить символизм, присущий самим терминам нама и рупа, что позволит перейти от их буквального смысла, то есть значений слов «имя» и «форма», к их приложениям, которые мы только что рассматривали. На первый взгляд отношение может показаться более очевидным для «формы», чем для «имени», потому что в том, что касается формы, мы не выходим, в общем, из чувственного порядка, с которым непосредственно соотносится обычный смысл слов; по крайней мере, это так, когда речь идет о человеческом существовании; и если бы речь шла о каком-либо другом индивидуальном состоянии, то достаточно было бы учесть, что необходимо должно иметься некоторое соответствие между конституцией проявленного существа в этом состоянии и конституцией человеческого индивида, хотя бы в том, что всегда именно о «формальном» состоянии идет речь. С другой стороны, чтобы лучше понять истинное значение «нама» надо обратиться к менее распространенным понятиям и прежде всего вспомнить, как мы уже объясняли в другом месте, что «имя» существа, даже понятое буквально, в действительности, есть выражение его «сущности»; это «имя» (nom) есть к тому же и «число» (nombre) в пифагорейском и каббалистическом смысле слова, а ведь известно даже с простой точки зрения исторической преемственности, что концепция платоновской «идеи», о которой мы только что говорили, тесно связана с концепцией пифагорейского «числа».

Это еще не все. Важно также отметить, что «имя» в буквальном смысле слова есть, собственно, звук, которые принадлежит к слуховому порядку, тогда как «форма» принадлежит к порядку визуальному. Здесь «глаз» (или зрение) берется, следовательно, как символ чувственного опыта, тогда как «ухо» (или слух) берется как символ «ангельского» или интуитивного интеллекта.[69]69
  См. Брихадараньяка Упанишада, 1, 4, 17.


[Закрыть] И также точно «откровение» или прямая интуиция интеллигибельных истин представляется как «слышание» (отсюда традиционное значение слова шрути, shruti).[70]70
  Однако следует добавить, что в некоторых случаях зрение и его орган тоже могут символизировать интеллектуальную интуицию («око Познания» в индуистской традиции или «око сердца» в исламской традиции); но тогда речь идет о другом аспекте символизма света и, как следствие, «видимости», отличающемся от того, который мы рассматриваем в данный момент, так как в этом последнем особенно принимают участие отношения зрения и слуха или соответствующих чувственных качеств; надо всегда помнить, что традиционный символизм никогда не бывает «систематическим».


[Закрыть] Само собою разумеется, что слух и зрение как таковые одинаково относятся к чувственной области; но при их символическом переносе, когда они так друг с другом сопоставляются, следует между ними усматривать определенную иерархию, которая происходит от порядка развертывания элементов и, как следствие, чувственных качеств, которые к ним соответственно: относятся слуховое качество, относясь к эфиру, первому из элементов, является более «первичным», чем визуальное качество, которое соотносится с огнем; и через это видно, что значение термина нама прямым образом связано с традиционными идеями, имеющими в индуистском учении поистине фундаментальный характер, мы хотим сказать об идее «первоначальности звука» и идее «непрерывности Веды» («постоянства Веды»).

МАЙЯ[71]71
  Опубликовано в «Etudes Traditionnelles», июль-август, 1941.


[Закрыть]

Г-н А.К. Кумарасвами заметил,[72]72
  Резюме посмертной книги Heinrich Zimmer «Myths and Symbols in Indian Art Civilisation» / Review of Religion, n° de mars 1947.


[Закрыть] что предпочтительнее переводить Майя как «искусство», чем как «иллюзия», что делают обычно. Действительно, этот перевод соответствует точке зрения, которую можно было бы назвать более принципиальной: «тот, кто создал проявление» посредством своего «искусства», есть божественный Архитектор, а мир есть его «произведение искусства». Как таковой, мир не более и не менее ирреален, чем наши собственные произведения искусства, которые из-за их относительного непостоянства тоже ирреальны, если их сравнивать с «искусством», которое «пребывает» в художнике. Главная опасность использования слова «иллюзия», в действительности, состоит в том, что слишком часто пытаются сделать его синонимом «ирреальности», понимаемой абсолютным образом, то есть рассматривать вещи, именуемые иллюзорными, как будто это простое небытие, тогда как речь идет только о различных степенях реальности; далее мы к этому вернемся. Сейчас мы к этому добавим, что на часто встречающийся перевод Майи как «магия», который иногда основывают на чисто внешнем вербальном сходстве, не проистекающем ни от какого этимологического родства, повлиял в значительной степени, как нам представляется, современный западный предрассудок, который полагает, что магия имеет лишь чисто воображаемое воздействие, лишенное всякой реальности, что опять возвращает к той же ошибке. Во всяком случае, даже для тех, кто признает относительную реальность феноменов, производимых магией, очевидно, нет никакого основания приписывать продуктам божественного «искусства» специальный «магический» характер, не более, впрочем, чем ограничивать каким-нибудь образом важность символизма, который они приписывают «произведениям искусства», рассматриваемым в их самом общем смысле.[73]73
  Разумеется, что этот смысл должен согласовываться с традиционной концепцией искусства, а не с современными «эстетическими» теориями.


[Закрыть]

«Майя – это материальная «сила» (Шакти, Shakti), через которую действует божественный Разум». Еще точнее, она есть Крийя-Шакти (Kriya-Shakti), то есть «божественная деятельность» (которая есть Иччха-Шакти, Ichchha-Shakti). Как таковая, она присуща самому Брахме или Высшему Началу; она, следовательно, располагается на несравнимо более высоком уровне, чем Пракрити, и если последняя тоже называется Майя, а именно, в Санкхье, то потому, что на деле она есть только отражение этой Шакти в космологическом порядке;[74]74
  В западной терминологии, здесь можно сказать, что не надо смешивать Natura naturans с Natura naturata, хотя обе они обозначаются именем Natura.


[Закрыть] к тому же, здесь можно заметить обратный смысл аналогии, где высшая Деятельность отражается в чистой пассивности, а изначальное «всемогущество» в потенциальности первоматерии {materia prima). Более того, Майя, поскольку она есть божественное «искусство», пребывающее в Начале, отождествляется также с «Мудростью», Софией, понимаемой точно в том же смысле, что и в иудео-христианской традиции; и как таковая, она есть мать Аватара: она таковой является прежде всего в том, что касается ее предвечного происхождения от Первоначала в качестве Шакти, составляющей, впрочем, одно с самим Первоначалом, лишь «материальным» аспектом которого она является;[75]75
  Кришна говорит: «Хотя и не рожденный…Я рождаюсь в моей собственной Майе» (Бхагавадгита, IV, 6).


[Закрыть] и она таковой является также в том, что касается ее рождения в проявленном мире, в качестве Пракрити то, что еще более четко показывает связь, существующую между двумя аспектами Майи, высшим и низшим.[76]76
  См. «Великая Триада», гл. 1, заключительная часть; следует хорошо понимать, что христианская традиция, не рассматривающая «материальный» аспект непосредственно в самом Первоначале, может располагаться, по крайней мере эксплицитно в том, что касается его концепции Теотокоса (рождения Бога), лишь на второй из этих точек зрения, которые мы только что обозначили. Как говорит г. Кумарасвами, «не случайно имя матери Будды – Майя» (так же, как у греков Майя является матерью Гермеса); сюда же относится сопоставление, которые некоторые производят между именами Майя и Мария.


[Закрыть]

Мы можем сделать еще одно замечание, прямо связанное с только что сказанным о божественном искусстве, относительно значения «покрывала Майи»; оно прежде всего есть «ткань», следовательно, создано проявлением ткачества, о котором мы говорили в другом месте,[77]77
  «Символизм креста», гл. XIV.


[Закрыть] и хотя, как кажется, в этом вообще не отдают себе отчета, это значение очень ясно обозначено в некоторых представлениях, когда на этом покрывале фигурируют различные существа, принадлежащие к проявленному миру. Таким образом, лишь во вторую очередь это покрывало представлено в то же время как скрывающее или каким-то образом окутывающее Первоначало, потому, что развертывание проявления, действительно, скрывает его от наших взглядов; эта точка зрения, являющаяся точкой зрения проявленных существ, к тому же противоположна изначальной точке зрения, так как она вынуждает обнаруживать проявление как нечто «внешнее» по отношению к Первоначалу, тогда как в реальности оно может быть лишь «внутренним», потому что ничто не может существовать каким бы то ни было образом вне Первоначала, которое тем самым, что оно бесконечно, необходимым образом содержит все вещи в себе.

Это нас приводит к вопросу об иллюзии: действительно иллюзорна та точка зрения, которая вынуждает рассматривать проявление как внешнее по отношению к Первоначалу; и в этом смысле иллюзия есть также «неведение» (авидья), то есть в точности противоположное и обратное «Мудрости», о котором мы говорили выше; могут сказать, что это другое лицо Майи, но при условии пояснения, что это лицо существует только как следствие ошибочного способа, которым мы рассматриваем ее произведения. Они суть поистине другие, чем то, чем они нам кажутся, так как они все выражают что-нибудь от Первоначала, как всякое произведение искусства выражает что-либо от своего автора, и это как раз и есть то, что составляет всю их реальность; она, следовательно, есть только зависимая и «причастная» реальность, которая может быть ничто перед лицом абсолютной реальности Первоначала,[78]78
  Г-н Кумарасвами напоминает в этом отношении слова блаженного Августина: «Quo comparata necpulchra, пес bona, пес sunt» (Исповедь, XI, 4).


[Закрыть] но которая сама по себе не менее является реальностью. Иллюзия, следовательно, может быть понята в двух различных смыслах, либо как ложная видимость, которую по отношению к нам принимают вещи, либо как меньшая реальность тех же самых вещей по отношению к Первоначалу; но в том и в другом случае, она необходимым образом заключает в себе реальное основание и, как следствие, она никогда никоем образом не может быть уподоблена чистому небытию.

САНАТАНА ДХАРМА[79]79
  Опубликовано в «Cahiers du Sud», специальный номер «Approches de l'lnde» (1949).


[Закрыть]

Понятие Санатана Дхарма (Sanatana Dharma) является одним из тех понятий, для которых на Западе нет точного эквивалента, и представляется совершенно невозможным найти термин или выражение, которое передавало бы его полностью и во всех его аспектах; всякий перевод, который можно предложить для него, был бы или совсем ошибочным, или по меньшей мере, весьма недостаточным. Ананда К. Кумарасвами полагает, что выражение, которое может в лучшем случае дать хотя бы приблизительное значение, это Непреходящая Философия (Phibsophia Perennis), принимаемое в том смысле, как оно понималось в средние века; в определенном отношении это правильно, но тем не менее есть значительные отличия, которые тем более полезно исследовать, что некоторые слишком легко поверили в возможность просто отождествить друг с другом оба понятия.

Прежде всего мы должны здесь отметить, что затруднение относится не к переводу слова sanatana, для которого латинское perenins является вполне реальным эквивалентом; здесь речь идет как раз о perennite (продолжительности) или о постоянстве, а вовсе не о вечности, как иногда утверждают. Действительно, этот термин «санатана» заключает в себе идею длительности, тогда как вечность, напротив, есть, по существу, «не-длительность»; длительность, о которой идет речь, является, если угодно, неопределенной или, точнее говоря, «циклической», в значении греческого aionios, совершенно не имеющего смысла «вечного», который в виду досадного смешения ему слишком часто приписывают наши современники. В этом смысле, постоянно именно то, что существует от начала цикла до конца; а согласно индуистской традиции, цикл, который следует иметь в виду в связи с Санатана Дхармой, есть Манвантара, то есть длительность проявления земного человечества и мы добавим сразу (так как далее будет ясна важность этого), что санатана также имеет смысл «первоначального», впрочем, легко понять прямую связь с только что сказанным, потому что только воистину постоянное может восходить к истокам самого цикла. Наконец, следует хорошо понимать, что это постоянство вместе со стабильностью, которую оно с необходимостью заключает в себе, если оно и не должно никоим образом смешиваться с вечностью и не имеет даже никакой общей меры с ней, является, однако, в условиях нашего мира как бы отражением вечности и неизменности, которые принадлежат самим началам (принципам), выражением которых является Санатана Дхарма по отношению к миру.

Само по себе слово perennis может заключать в себе также все то, что мы только что объяснили; но довольно трудно сказать, до какой степени схоласты средних веков, в том языке, к которому принадлежит термин Philosophia perennis, могли четко его осознавать, так как их точка зрения, являясь совершенно очевидно традиционной, простиралась только на внешнюю область и была ограничена тем самым во многих отношениях. Как бы то ни было, полагая, независимо от всех исторических воззрений, что можно вернуть этому слову полноту его значения, и учитывая самые серьезные оговорки, касающиеся сходства, о котором мы только что говорили, использование термина «Философия» в некотором роде точно соответствует этому ограничению схоластической точки зрения. Прежде всего, это слово, в том употреблении, которое ему придают наши современники, слишком легко может дать повод к двусмысленностям; правда, их можно было бы рассеять, постаравшись уточнить, что Philosophia perennis вовсе не есть «некая» философия, то есть конкретная концепция, более или менее ограниченная и систематическая, имеющая в качестве автора того или иного индивида, но она есть общий фонд, откуда происходят все философии, в том, что они имеют действительно ценного; и этот способ рассмотрения, конечно, соответствует схоластическому мышлению. Только и здесь есть несоответствие, так как то, о чем идет речь, рассматриваемое как подлинное выражение истины, каковым оно должно быть, было бы скорее Софией, чем Философией; «мудрость» не должна смешиваться со стремлением, ведущим к ней, или с исследованием, которое может к ней привести, а они, собственно говоря, и есть то, что, согласно самой своей этимологии, обозначается словом «философия». Возможно, скажут, что слово может быть подвержено некоторому преобразованию, и хотя нам не кажется это преобразование состоявшимся, как это было бы, если на самом деле не имелось в распоряжении никакого лучшего термина, мы все же не собираемся оспаривать такую возможность; но даже в самом благоприятном случае все же очень далеко от того, чтобы можно было рассматривать его как эквивалент Дхармы, так как оно может обозначать лишь доктрину, которая в любом случае остается исключительно теоретической, сколь ни была бы пространной фактически охватываемая ею область, и которая, следовательно, никоем образом не будет соответствовать всему тому, что заключает в себе традиционная точка зрения во всей своей целостности. При ней учение никогда не рассматривалось просто как теория, достаточная сама по себе, но как знание, которое должно быть действительно реализовано, и, более того, оно включало в себя приложения, распространяющиеся на все модальности человеческой жизни безо всякого исключения.

Это расширенное толкования следует из самого значения слова Дхарма, которое, впрочем, невозможно целиком передать единственным термином в западных языках: по своему корню dhri, имеющему смысл «нести, переносить, утверждать, поддерживать», оно означает прежде всего принцип сохранения существ и, следовательно, стабильности, по крайней мере насколько она совместима с условиями проявления. Важно отметить, что корень dhri почти идентичен как по форме, так и по содержанию, другому корню – dhru, от которого происходит слово dhruva, обозначающее «полюс»; действительно, именно к этой идее «полюса» или «оси» проявленного мира следует обращаться, если хотят постичь понятие Дхармы в его самом глубоком смысле: это то, что остается неизменным в центре вращения всех вещей и что управляет ходом изменения именно тем, что в нем не участвует. Не надо забывать в этой связи, что язык, ввиду синтетического характера выражаемой им мысли, связан здесь гораздо глубже с символизмом, чем в современных языках, где такая связь больше не существует, в определенной мере, из-за далеко зашедшего отклонения; можно было бы даже показать, если бы это не увело бы нас далеко от нашей темы, что понятие Дхармы довольно прямо связано с символическим представлением «оси» в образе «Древа Мира».

Можно сказать, что Дхарма, если ее рассматривать в принципе, необходимо есть санатана, и даже в более широком значении, чем указанное нами выше, потому что, вместо того, чтобы ограничиваться определенным циклом или проявляющимися там существами, она равно приложима ко всем существам и ко всем их состояниям проявления. Действительно, мы находим здесь идею постоянства и устойчивости; но разумеется, эта идея, вне которой не может быть и речи о Дхарме, тем не менее, может прилагаться относительным образом к различным уровням и к более или менее ограниченным областям, и этим оправданы всякие вторичные или «специализированные» значения, которые допускаются одним и тем же термином. И как раз потому, что она должна быть понята как принцип сохранения существ, Дхарма заключается для них в согласии с их сущностной природой; можно, следовательно, говорить в этом смысле о собственной дхарме каждого существа, которая более точно называется свадхарма, или о каждой категории существ, или же о дхарме мира или состояния существования, или же только об определенной части его, о дхарме определенного народа или некоторого периода времени; когда же говорят о Санатана Дхарме, то, как мы уже сказали, речь идет о совокупности всего человечества и во все время длительности его проявления, которое составляет Манвантару. Можно еще сказать, что это «закон» или «норма», свойственные этому циклу, сформулированные при его начале Ману, который управляет им, то есть космическим Умом, который отражает божественную Волю и выражает вселенский Порядок; и в этом, в принципе, состоит истинный смысл Манава-Дхармы {Manava-Dharma), независимо от всяких частных адаптации, которые могут от нее ответвляться, и которые получат вполне законно то же самое значение, потому что они будут в целом лишь переводами, требуемыми теми или иными обстоятельствами места и времени. Тем не менее, следует добавить, что в подобном случае может случиться, что сама идея «закона» влечет за собою, фактически, определенное ограничение, так как хотя она может прилагаться (как это происходит в случае Торы) ее иудаистского эквивалента) к содержанию в широком смысле всей совокупности Священных Писаний, но то, о чем она вынуждает мыслить самым непосредственным образом, есть, естественно, «законодательный» аспект в собственном смысле слова, который, конечно, весьма далек от того, чтобы составлять всю традицию, хотя он является составной частью всякой цивилизации, которую можно квалифицировать как нормальную. На самом деле, этот аспект есть всего лишь приложение к социальному порядку, которое, впрочем, как и всякое другое приложение, необходимым образом предполагает чисто метафизическое учение, являющееся фундаментальной и существенной частью традиции, изначального знания, от которого полностью зависит все остальное и без чего ничто истинно традиционное в какой бы то ни было области никоим образом не могло бы существовать.

Мы говорили о всеобъемлющем Порядке, который в проявлении является выражением божественной Воли и который в каждом состоянии существования открывает особые модальности, определенные условиями, свойственными этому состоянию; Дхарму, по крайней мере в некотором отношении, можно определить как согласованность с порядком, и именно этим объясняется тесное родство, существующее между этим понятием и понятием rita, которое также «порядок» и этимологически имеет смысл «правильности», как Дэ дальневосточной традиции, с которым индуистская Дхарма имеет множество связей, что тоже, очевидно, напоминает об «оси», которая представляет собою идею постоянного и непрерывного направления. В то же время, этот термин «rita» явно идентичен слову «rite» (обряд, ритуал), а оно в своем первоначальном значении также означало, на самом деле, все то, что исполняется в согласии с порядком; в полностью традиционной цивилизации и тем более в самом начале все имеет характер собственно ритуальный. Более ограниченное значение ритуал принял лишь вследствие вырождения, породившего «профанную» деятельность во всех областях; всякое различение «священного» и «профанного», на деле, предполагает, что с этого момента некоторые вещи рассматриваются вне традиционной точки зрения, вместо того, чтобы прилагать ее ко всему в равной мере, и эти вещи, в силу того, что они рассматриваются как «профанные», поистине становятся адхарма (adharma) или анрита {anrita). Надо хорошо понимать, что ритуал, который в этом случае соответствует «священному», напротив, всегда сохраняет тот же «дхармический» характер, если можно так сказать, и представляет то, что еще остается таковым, каким оно было до этого вырождения, и что неритуальная деятельность реально является отклоняющейся или анормальной деятельностью, в особенности, все то, что представляет собою «конвенцию» или «обычай» чисто человеческого установления и без всякого глубокого основания, изначально не существовало и есть лишь продукт отклонения; и ритуал, рассматриваемый традиционно, как это и должно быть, чтобы заслужить это имя, ко всему тому, что может быть лишь противоречием и пародией, не имеет абсолютно никакого отношения, хотя некоторые могли бы так подумать. Более того, и это тоже существенно, когда мы говорим здесь о согласованности с порядком, не следует понимать при этом только человеческий порядок, но также, и прежде всего, космический порядок; во всех традиционных концепциях, на деле, есть строгое соответствие одного другому, и именно ритуал поддерживает их отношения сознательным образом, заключая в себе до некоторой степени сотрудничество человека в сфере, где осуществляется его деятельность, с самим космическим порядком.

Из этого следует, что, когда рассматривают Санатана Дхарму как интегральную традицию, она заключает в себе принципиально все ответвления человеческой деятельности, которые, впрочем, тем самым «трансформированы», поскольку они причастны (самим фактом этой интеграции) «нечеловеческому» характеру, присущему всей традиции, или, лучше сказать, составляющие саму сущность традиции как таковой. Следовательно, это в точности противоположно «гуманизму», то есть точке зрения, намеревающейся все свести к чисто человеческому уровню и составляющей, по сути, одно с самой профанной точкой зрения; и именно в этом традиционная концепция наук и искусств глубоко отличается от их профанной концепции, до какой степени, что без преувеличения можно сказать, что они отделены друг от друга настоящей пропастью. С традиционной точки зрения всякая наука и всякое искусство реально значимы и законны лишь постольку, поскольку они привязаны к универсальным принципам таким образом, что они появляются, в конечном счете, как применение фундаментального учения к некоторому возможному порядку, так же как законодательство и социальная организация тоже есть его применение в другой области. Ввиду этой причастности сущности традиции, наука и искусство тоже во всех своих способах действия также обладают этим ритуальным характером, о котором мы только что говорили, и которого не лишена ни одна деятельность пока она остается тем, чем и должна быть нормальным образом; добавим, что с этой точки зрения не следует делать никакого различия между искусствами и ремеслами, которые традиционно суть одно и то же. Мы не можем более здесь останавливаться на всем этом, о чем мы уже говорили по другому поводу; но мы полагаем, что достаточно сказали об этом, чтобы показать, насколько все это превосходит во всех отношениях «философию», в каком бы смысле мы ее ни понимали.

Теперь легко понять то, чем на самом деле является Санатана Дхарма: это есть не что иное как изначальная Традиция, которая одна существует непрерывно и без изменений сквозь всю Манвантару, а также обладает циклическим постоянством, потому что сама ее изначальность выводит ее из превратностей последующих эпох и которая одна только может со всей строгостью рассматриваться как вполне и по истине интегральная. Впрочем, вследствие нисходящего направления цикла и духовного помрачения, которое из этого следует, изначальная Традиция становится скрытой и недоступной для обычных людей; она есть первоисточник и общее хранилище всех особых традиционных форм, которые из нее происходят при адаптации к специальным условиям того или иного народа и эпохи, но никакая их них не может отождествляться с самой Санатана Дхарма или рассматриваться как адекватное ее выражение, хотя тем не менее она всегда есть как бы ее более или менее завуалированный образ. Всякая ортодоксальная традиция есть отражение и, можно сказать, «замещение» изначальной Традиции, в той мере, в какой это позволяют случайные обстоятельства, так, что если она и не является Санатана Дхармой, она ее по истине представляет для тех, кто к ней принадлежит и в ней участвует эффективным образом, потому что они могут достичь Санатана Дхарму только через ортодоксальную традицию и потому, что она в ней выражает если не полноту, то по крайней мере, все то, что ее прямо касается, и в наилучшим образом приспособленной к их индивидуальной природе форме. В некотором смысле, все эти традиционные различные формы изначально содержатся в Санатана Дхарме, поскольку они суть ее правильные и законные приспособления, и даже никакие изменения, которым они подвержены по ходу времени, не могут, по сути, быть никогда ничем иным; а в другом, обратном и дополнительном к названному, смысле они все содержат Санатана Дхарму в качестве того, что в них есть наиболее внутреннего и «центрального», по своим разным степеням экстериоризации, будучи как бы покрывалами, которые закрывают и позволяют ей просвечивать лишь ослабленным и частичным образом.