Текст книги "Рассказы о необычайном"

Автор книги: Раби Нахман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 20 страниц)

Конец истории остался нерассказанным. Праведник должен излечить Кнесет Исраэль, возвысить Шхину до Избавления, до ее полного исцеления. Для этого необходимы все четыре рода сил, параллельные четырем мирам: Ацилут (мир сияния), Брия (мир творения), Йецира (мир созидания) и Асия (мир действия) В каждом из миров существуют все десять сфирот. Четыре мира это четыре ступени святости, каждой из которых соответствует своя "сила рук", присущая праведнику. На пути к совершенной праведности тот должен сначала пробудить в себе раскаяние ("возвращение выпущенной из лука стрелы"), затем подняться к высшей мудрости, лежащей за пределами действительности. Достичь ее можно лишь благодеянием, силой цдаки. Праведник должен суметь обратить порывы бури в дуновение мелодии, горькое сделать сладким, тьму – светом. Иными словами, он должен не только усмирить бурю, но и изменить ее природу. Важно отметить, что в рассказе шестого дня, как и в рассказе четвертого, отсутствует развязка: нищий не достигает конечной цели. Это соответствует реальному положению вещей в мире: царевна по-прежнему в бессознательном состоянии, Кнесет Исраэль или Шхина страдает от нанесенных злом ран, и праведник по сей день бьется над ее исцелением. Силу своей праведности безрукий нищий, чьи руки в действительности могучи, передает двум сиротам, которым понадобится этот дар. Раби Нахман заявляет о том, что не хочет завершать свою историю. Однако по некоторым его намекам можно догадаться о предполагаемом финале.

Рассказ безногого нищего

Безногий нищий должен явиться на седьмой день. Это царь Давид. О его пляске говорится в шестой главе второй книги Шмуэля. Ведь, как явствует из намека, сила этого нищего – в его пляске. Безногим же он кажется лишь в далеком от совершенства мире. Танец олицетворяет одну из сторон Геулы простую чистосердечную веру, какая была у Давида. Как сказано: "Тогда хромой поскачет, как олень" (Йешаягу, 35:6). Эта вера образует фундамент для всего последующего, для глубокой и содержательной мудрости, вырастающей из нее.

Ноги безногого нищего оставляют следы, которые названы "следами Машиаха" и предшествуют Геуле. Кабалисты и хасиды не устают говорить о последних поколениях, чье служение "ногами" (см. об этом подробно в "Тании", раздел "Игерет hа-кодеш", послание первое, а также см. о значении танца в "Ликутей-Маhаран").

Пара детей, воспринимающая все степени совершенства от всех пастырей Израиля, должна достичь уровня восьмого дня. Это их день, день прихода Машиаха. В этот день – восьмой день праздника Сукот, который, по сути, является самостоятельным праздником, – дети избавят царского сына от его сомнений и станут правителями всей страны. Тогда цельность и совершенство вернутся в страну вместе со старым царем, и он снова воссядет на свой престол.

ПРИМЕЧАНИЯ.

1. Аббревиатура ивритских слов "господин, учитель и наставник наш", служащая почетным титулом в хасидизме (прим. пер.).

2. Так назывались противники хасидизма из числа самих евреев. На иврите это слово как раз и означает "противник" (прим. пер.)

3. "Ликутей-Маhаран", 60, со слова "Начал..." и далее.

4. Из авторского предисловия к "Историям о необычайном".

5. "Иов", 19:26.

6. См. его второе предисловие к "Историям".

7. В книге "Ликутей-Маhаран" раби Нахман использует тот же прием: мелкие и второстепенные, на первый взгляд подробности, разбросанные здесь и там, оказываются связанными обдуманным и прочным единством, и в конце концов выясняется их важность для понимания целого, соответствующего авторскому замыслу.

8. Образчиком своевольного обращения с текстом служит перевод Мартина Бубера. Оригинал для него не более чем трамплин для свободного полета, причем иногда Бубер уводит от авторского смысла намеренно.

9. В нашей книге использована удачная литературная адаптация Баруха Авни (Камянова), основанная на переводе с идиш р. Авигдора Ганца. По духу (но не букве) это перевод, вернее, пересказ, максимально близкий к оригиналу, однако он далеко не дословный, что обусловлено колоссальными культурными различиями и полной неизведанностью еврейской культуры для русского литературного языка (прим. пер.).

10. Такая ситуация была вообще в большой мере характерна для еврейской диаспоры. Языком письменности, официальных документов, философии и поэзии оставался иврит, вышедший из употребления в качестве разговорного языка. Несовпадение устной речи с письменным языком приводило к тому, что запись текста включала элемент перевода (прим. пер.).

11. Йехезкель, 8:12 и далее.

12. См. Йешаяhу 45:15.

13. "Теhилим", 18:12.

14. Йешаяhу, 52:8.

15. "Мишлей". 5:5.

16. Ср. слова раби Акивы о любви Всевышнего к Израилю "...дороги Б-гу сыны Израиля, названные сынами Всевышнего" ("Авот", 3:14).

17. Сфирот Хохма ("Мудрость") и Бина ("Постижение") уподобляют отцу и матери.

18. У этого образа также немало параллелей. В Гмаре сказано, что после Б-га следует благоговеть перед мудрецами Торы. "Кто царь? Законоучитель" – и т. п.

19. Ср. " ...в хаосе и вое пустыни " ("Дварим", 32:10), "...к Азазелю в пустыню" (Ваикра", 16:10).

20. В том и другом случае тема бессонных аскетических бдений перекликается с траурными молитвами и ограничениями, установленными после разрушения Храма. Первоначально скорбящие о Сионе воздерживались от любых удовольствии, чтобы не прерывать траур. Со временем, однако, траурные обычаи были облегчены, однако отказ от вина, особенно перед Девятым ава, днем скорби, который, согласно многим преданиям, считается также днем начала Избавления, оставался в силе.

21. Ср. с "Тикун хацот", в частности, с "Тикун Рахель" (траурные молитвы, о которых речь шла выше. – Прим. пер.). "Тикун Рахель" посвящена скорби Шхины о своем изгнании, эту молитву читают по ночам, бодрствуя.

22. Йехезкель, 20:35.

23. Мир действия, мир созидания и мир творения (прим. пер.).

24. Йешаяhу, 63:4.

25. Зхарья, 3:7.

26. На этой стадии завершаются неудачей продолжительные и отчаянные поиски Геулы, попытки освободить Шхину из изгнания, предпринятые множеством людей, чей горький опыт напоминает попытку воздержания в последний день, не удавшуюся главному герою истории.

27. Машиах бен Йосеф – предтеча Машиаха бен Давида, к приходу которого Машиах бен Йосеф должен подготовить мир (прим. пер.).

28. Талмуд, трактат "Сота", 49б.

29. Ям Суф (Красное море), Мара, Эйлим, Рефидим, Мей-Мерива, Беэр и Ярден (Иордан).

30. На иврите "семь" – "шева" и "клятва верности" – "швуа" имеют одинаковый корневой состав, что этимологически сближает их: ср. в "Брейшит", 26:24-34, союз Ицхака с Авимелехом в Беэр-Шеве (прим. пер.).

31. "Избавитель" (христианские реминисценции не позволяют воспользоваться более точным "Спаситель") – одно из Имен Всевышнего, хотя так же называют Машиаха и (как и по-русски) любого, кто выручил ближнего из беды. В библейскую эпоху словом гоэль называли близкого родственника, на котором лежала обязанность поддержать разорившегося сородича, выкупив его имущество, именно в таком качестве это слово употребляется в Пятикнижии (прим пер.).

32. Связь между Моше и Машиахом издавна отмечается во многих источниках, она объединяет обоих избавителей в продолжении рассказа, см. об этом также "Ликутей Маhаран".

33. Талмуд, трактат "Хагига", гл. "Не учат ".

34. Пардес – "плодовый сад", образное название учения Кабалы (прим. пер.).

35. На арамейском языке буквально "другая сторона", "изнанка" добра (прим. пер.).

36. Торговцем прикидывается Сатан и в беседах раби Нахмана, а также в истории "Об одном раввине и его единственном сыне".

37. См. Йешаяhу, гл. 3.

38. На иврите слова "матрос" и "царь" очень близки по звучанию (прим. пер.).

39. Не случайно в траурных молитвах Девятого ава скитания изгнанников из Иерусалима уподоблены скитаниям Исхода.

40. См. Йехезкель, 20:35.

41. К такой интерпретации подводит изучение кабалистических рассуждений, отталкивающихся от стиха "когда человек властвует над человеком во вред ему" ("Коhелет", 8:9).

42. Малахи, 3:23, 24.

43. Этому вопросу в литературе хасидизма уделено много внимания. Особенно подробно он освещен в труде раби Шнеура-Залмана из Ляд "Тания".

44. "Дварим", 14:1.

45. См. об этом в "Тании", где горечь внутренней неудовлетворенности получает положительную оценку как движущая сила душевной деятельности, в противоположность унынию и печали с их подавляющим воздействием.

46. О символическом значении ухода из населенного мира см. комм. к истории "Бааль Тфила".

47. См. "Мишлей", 9:5: "Идите, ешьте хлеб мой" [– восклицает Премудрость].

48. "Коhелет", 10:6, 7.

49. В другом месте раби Нахман объясняет, что "солнце каждый день создает луне новое одеяние, и само собой, что всякий раз образуются новые отношения между изливающим эманацию и воспринимающими ее, они и есть то "новое одеяние", которое создает солнце".

50. Ср. с "Песнью созданий", зверей и птиц в "Перек шира".

51. См. в "Мидраш раба" об обязанности человека продолжить труд творения мира, нуждающийся в завершении.

52. О том, что это самый глубокий раздел Кабалы, см. трактат "Хагига".

53. Йехезкель, гл. 1.

54. Йешаяhу, 6:1.

55. См. "Млахим II", гл. 4.

56. Йешаягу, гл. 11.

ПРИЛОЖЕНИЕ

ХАСИДИЗМ И ПСИХОАНАЛИЗ

Точка соприкосновения

Сама идея сопоставления этих понятий может показаться экстравагантной. И в самом деле, что между ними может быть общего? Хасидизм – религиозное еврейское мистическое движение, соответственно этому мотивированное, со специфическими внешними проявлениями, а психоанализ – научная теория, подчеркнуто не религиозная, если не антирелигиозная (это относится ко всем ее школам, за исключением, может быть, Юнга).

Однако диссонанс возникает не только в силу обратных тенденций – не менее явственно вырисовываются и различия в подходах. Хасидизм ни в коей мере не является психотерапевтическим методом, не является он и философской школой в западноевропейском понимании этого слова – скрупулезно разработанной и систематизированной. Его откровения, не являясь элементами некой гармоничной конструкции, возникают спонтанно, в постоянном противоборстве души с житейскими проблемами. А психоанализ, несмотря на все обилие гипотетических идей, блестящую игру интеллекта и поистине безграничное воображение его адептов, считается, тем не менее, научной дисциплиной. Психоаналитик числится ученым уже потому, что, стремясь к научному изложению своих формулировок и постулатов, создает стройные системы, понятные другим. В ходе исследования он формирует образы или искусственные модели человеческого сознания, которые, насколько это возможно, соответствовали бы реальности. Хасидизм, с его принципиальным отрицанием шаблонов и формализма там, где речь идет о человеческой душе, никогда не стремился к систематизации собственных подходов, к обобщающим определениям. Ни в одной из многочисленных книг по хасидизму мы не найдем систематического анализа или цельного описания психики человека, нам предлагают лишь отрывочные, но блестящие замечания. И хотя глубина прозрения и сила этих откровений позволяют проникнуть в самую суть проблемы, практически никогда не ставится цель создать всеобъемлющую модель. Даже "Тания", наиболее последовательная и упорядоченная из книг по хасидизму, занимающихся проблемами человеческой души, – лишь поначалу предстает всеохватывающей системой, но при более внимательном изучении и она оказывается сборником различных сентенций и ответов на вопросы личного характера (об этом, впрочем, говорится в предисловии автора).

На первый взгляд, эти более чем существенные различия делают нелепым любое сравнение психоанализа и хасидизма. Поскольку у них нет точек соприкосновения, их сопоставление лишено смысла, как и во всех случаях, когда сравнивают несовместимые понятия (например, тьма и сладость). Но, тем не менее, можно постараться найти способ взаимодействия даже для столь несходных систем, используя одну из них в качестве основной, а вторую – вспомогательной. Подобное сочетание позволило бы раскрыть множество полезных и неожиданных свойств в каждой из них.

Если избрать психоанализ в качестве основного инструмента познания человеческой личности, то хасидизм представит дополнительные возможности для осмысления и анализа, позволит по-новому оценить научные открытия и наблюдения. Возможен и другой вариант: избрать в качестве основы хасидизм, позаимствовав у психоанализа его терминологию и методы исследования.

На сегодняшний день существуют множество книг по хасидизму, посвященных самым разнообразным темам: толкованию Священного Писания, практическому законодательству, миссии человека в мире, его душе, поведению и т.д. Однако до сих пор, должно быть, в силу существующего предубеждения, ни одна из них не использовала возможности, которые предоставляет психоанализ.

Бессознательное

Исходной посылкой психоанализа явилось, безусловно, признание формирующей роли бессознательного в становлении личности. Положение, согласно которому в душе человека протекают различные психические процессы, которые, являясь неосознанными, тем не менее, оказывают влияние на его развитие, стало фундаментальным для всех школ психоанализа.

И до Фрейда людям в принципе было известно о существовании бессознательного. Хасидские источники также свидетельствуют о том, что в душе человека протекают бессознательные процессы. Многочисленные разрозненные высказывания по этому поводу выдержаны в характерной для хасидизма манере: с одной стороны, их отличает предельная глубина и ясность мысли, а с другой – отсутствие стремления свести эти идеи в упорядоченную систему.

Приведем пример. В книге Брейшит Авраhаму и Саре возвещают о предстоящем, несмотря на их преклонный возраст, рождении сына. Реакция Сары такова: И рассмеялась Сара про себя... (18:12). Впоследствии, когда Творец порицает ее за маловерие, она утверждает: ...Не смеялась я... (там же, 18:15). Могла ли Сара, будучи праведницей, солгать Творцу? Гурский Ребе, автор книги Сфат-эмет, объясняет слова про себя следующим образом: Сара смеялась, сама того не осознавая.

Информация о бессознательном не ограничивается в хасидизме, и в иудаизме вообще, несколькими отрывочными сведениями. Однако, не прибегая к применяемым в психоанализе методологии и терминам, мы не смогли бы создать цельную картину. Значимость такого заимствования для хасидизма неоспорима: возможность использования одолженного у научных дисциплин системного подхода позволяет, обобщив выработанные идеи и концепции, создать цельную картину человеческого сознания.

Еврейское законодательство подразделяет нарушения закона на три категории, каждая из которых предполагает иной уровень ответственности человека:

задон – сознательное преступление, совершенное со злым умыслом и с пониманием меры своей ответственности за него;

шгага – неумышленный проступок, допущенный по невнимательности, по забывчивости или по ошибке;

онес – прегрешение, совершенное по принуждению со стороны людей или обстоятельств.

По закону человек несет полную ответственность только за умышленный, преднамеренный грех, и освобожден от наказания за грех, совершенный по принуждению. Что касается неумышленного греха, то подход к нему амбивалентен: несмотря на то, что человек не предстает за него перед судом, он, тем не менее, принести искупительную жертву и раскаяться в содеянном. Признавая разницу между умышленным и непреднамеренным преступлением, еврейский закон утверждает, что забывчивость или невнимание не являются абсолютным оправданием. Обязательность жертвоприношения и раскаяния свидетельствует о том, что некий уровень ответственности существует даже в том случае, когда грех совершен неумышленно и человек не собирался противопоставлять свое желание воле Творца. Наиболее полное объяснение этому подходу возможно с помощью терминологии и понятий, выработанных психоанализом.

Итак, непреднамеренное нарушение закона совершается без участия рассудка. Вместе с тем человек несет за него определенную ответственность, поскольку некий уровень разума (на языке психоанализа бессознательное) продолжает функционировать и при невнимательности или забывчивости. И хотя подсознание неподсудно, человек должен оправдаться перед Творцом, поскольку неумышленный грех является своего рода индикатором подспудных стремлений его души. По этому поводу мидраш говорит: Совершивший непреднамеренный грех должен сокрушаться не о нем, а о тех грехах, которые он повлечет за собой. Иначе говоря, проступок такого рода становится выражением подлинных наклонностей человека, свидетельствует о его внутреннем несовершенстве.

Хасидские источники дают развернутую картину человеческой личности, во многом совпадающую с фрейдистской концепцией конфликта сознательного и бессознательного.

Тания рассматривает человека как совокупность разных Я, проводя четкое разделение между подлинным Я человека и прочими аспектами его сознания. Конфликты внутри этого Я происходят преимущественно на уровне подсознания, именно они и определяют ход человеческой жизни Однако, в соответствии с Танией, бессознательное не столь гомогенно, как, например, у Фрейда или Адлера. Эта книга предлагает рассматривать бессознательное еще и как арену столкновения интересов животной души, низменной составляющей человеческой натуры, и души Б-жественной, возвышенной. В соответствии с этим человеческая личность предстает как равнодействующая этих двух начал или, если воспользоваться классификацией Тании, – двух душ. С другой стороны, сознание – это внешнее проявление неконтролируемых процессов, происходящих в самых глубинных пластах личности.

Сознание метафорически описано в Тании как малый город, за безраздельную власть над которым подсознание и высшее Я (супер-эго) ведут постоянную борьбу. С предельной ясностью сформулирована идея о несовпадении подлинной сути человека с тем, каким он предстает в реальной жизни и осознается самим собой. Психологический образ, впервые выведенный Танией, – бейнони, средний человек. На уровне внешних проявлений, включающем также деятельность сознания, бейнони всецело положителен. Но его истинный облик, его Я, является той частью души, которая не проявляет себя даже на уровне самосознания. Разумеется, от самого бейнони его бессознательное скрыто не полностью, так или иначе проявляя себя. Более того, даже у праведника, еще не достигшего совершенства, в глубине души присутствует животное начало, оказывающее на него влияние.

В качестве доказательства тезиса о том, что человек, не достигший совершенства, подвержен влиянию зла, автор Тании приводит несколько аргументов. Один из них – сны. О том, что сновидения, по крайней мере, некоторые из них, являются выражением сокровенных человеческих желаний, было известно еще в глубокой древности. Примером может послужить цитата из Танаха: И будет так: как снится голодному, что он ест, но пробуждается и вот, пуста душа его; как снится жаждущему, что он пьет, но пробуждается и вот, томится он, и душа его жаждет... (Йешаягу, 29:8).

Но хасидизм дает более четкое описание этого явления. Как сказано выше, сновидение приводится в качестве доказательства стремлений, которые могут быть скрыты от самого человека. Приведем такую цитату из гл. 3 книги Цидкат hа-цадик: Даже на ложе своем знает человек, пред Кем лежит... Хотя постичь это гораздо сложнее, чем в состоянии бодрствования. И слышал я комментарий слов Торы: "И увидел Яаков во сне..." (Брейшит, 28:12), гласящий, что по снам познается человек и уровень его. И вот Всевышний стоит над ним... там же, 28:13) – при том, что Яаков ничего для этого не предпринимал, он просто спал. И лишь некоторые праведники достигли этого высокого уровня.

Суть подсознательного

В рамках своей теории Фрейд не проводит различия между понятиями бессознательное и подсознание; в соответствии с этой точкой зрения, бессознательное является вместилищем всего низменного и порочного (согласно критериям иудаизма) в человеке. Хасидизм, признавая существование такой сферы, делит ее на два уровня.

Первый из них – сверхсознание – уровень высшей духовности, свойственной каждому человеку, независимо от того, сознает он это или нет. Оптимизм Тании в отношении возможностей человеческой личности в значительной части основан на признании существования коллективного бессознательного еврейского народа. Вне зависимости от самооценки индивидуума, в критические моменты оно пробуждается и влияет на него, иногда побуждая к подлинно революционным изменениям как в самой личности, так и в ее поведенческих реакциях. Второй из них – собственно подсознание; исследуя его, хасидизм в первую очередь интересуется первичными импульсами и инстинктами.

Однако, как говорилось выше, отличительным свойством учения хасидизма (это верно и для той его части, которая занимается структурными исследованиями души) является отсутствие систематичности. Эмпирическая природа его открытий и в этой области, как и во многих других, бросается в глаза. И как следствие, в рамках хасидизма не может возникнуть и развиться теория, которая, будучи сведена к одной ключевой формуле, обобщила бы все сделанные наблюдения и открытия в области человеческой души. Однако, с точки зрения хасидизма, первичных импульсов, лежащих в основе всего многообразия чувственно-эмоциональной сферы, совсем немного: половое влечение и себялюбие.

Оценку полового влечения как основного инстинкта, оказывающего влияние на формирование всей личности, мы находим уже в изречениях мудрецов Талмуда. Они не только установили то, что нет человека, который был бы выше подозрений в этой области (подобный подход иудаизма уникален), но и более того: в любом месте, где упоминается грех безо всяких дополнительных определений, подразумевается именно грех, вызванный половым влечением.

Подобный подход нашел еще более глубокое выражение в хасидизме. Хасидские авторитеты не только занимались исследованием происхождения этой страсти и сопровождающих ее психологических феноменов, но и придавали ей первостепенное значение, рассматривая все остальные влечения как ее порождения. Например, раби Нахман из Браслава называл ее основной страстью, поскольку, по его мнению, она включает в себя все остальные. Браславский хасидизм рассматривает половое влечение в качестве основы всех человеческих чувств. Это основная страсть в человеке, охватывающая его всецело, поскольку ею и создается человек, – сказано в одной из его книг.

Это свойство человеческой психики, которое на языке психоанализа называется либидо, является первоосновой всего Творения, в терминах хасидизма – онег, стремление к наслаждению, – несмотря на всю неочевидность подобной параллели. Если рассматривать структуру души изолированно, источником и основой всего – и чувств, и разума, и даже силы желания, которое выше разума, – является именно стремление к наслаждению, самодостаточное и ничем не обусловленное. Однако в хасидизме это свойство не является специфически соотносимым только со строением человеческой души, являясь сущностью и первоосновой всего мироздания.

Хасидизм различает еще одну скрытую, полностью или частично, сторону человеческой натуры, свойственную каждому. Ее возникновение обусловлено ощущением ценности собственной личности, стремлением Я распространиться за существующие рамки, то, что в хасидизме определяется как Малхут стремление царствовать, воля к власти.

Это чувство может иметь и множество негативных проявлений: гордыня, высокомерие, эгоцентризм и т.д. Однако, как и стремление к наслаждению (первичным выражением которого является половое влечение), воля к власти, Малхут, с точки зрения хасидизма, является всеобъемлющей, космической силой, оказывающей свое влияние на всех уровнях мироздания, от высочайших до самых низших. Она отождествляется с неискоренимым желанием души (и всего мира) к самореализации. Это может принимать самые разнообразные формы, в том числе и деформирующие реальность, – гордыня, например, это не что иное, как гипертрофированная самооценка. Или, как наиболее явное выражение того же желания-стремления личности распространиться за существующие рамки (тем сильнее действующего на человека, чем более оно сокрыто от него), – эгоизм, приводящий в его крайних проявлениях к ненависти, ревности и соперничеству. Все эти проблемы возникают, в соответствии с учением хасидизма, из неспособности человека удержаться в отведенных ему пределах, и, как следствие, перешагнув через грань, он вторгается на чужую территорию и вредит окружающим.

Исправление изъянов души

Хасидизм ни в коей мере не является умозрительным теоретизированием практически во всех областях, которые он затрагивает, его целью является исправление ситуации. И поэтому, исследуя проблемы человеческой души, он озабочен не столько созданием стройной системы, сколько исправлением изъянов личности, усиления и развития ее положительных сторон.

Практически единственный способ освободиться от власти зла над душой, существовавший в древности, заключался в максимальном подавлении, всеми возможными способами, всех негативных сил, в сокрушении страсти и вожделения. Наиболее радикальное средство для этого – изнурение тела. Посты, аскетизм и остальные виды самоистязания рассматривались не только как кара за грех (способствующая покаянию и очищению), но как способ ослабления плоти и вместе с ней – ее страстей и дурных наклонностей. Хасидизм оказывал мощное противодействие этой практике аскетизма, настаивая на том, что она не только неэффективна, но и вредна, и отрицал сам подход, при котором тело рассматривается как нечто ненавистное, господствовавший у моралистов того времени. Основной хасидский аргумент гласил, что теория аскетизма вообще не достигает поставленных целей, поскольку все насильственные попытки преодолеть вожделение только загоняют его в глубину души.

Хасидский подход, напротив, характеризуется стремлением не разрушать, а возвысить реалии этого мира, включая материальные его аспекты. Предлагается совершенно иной путь решения проблемы освобождения человека от унизительной подчиненности плотским желаниям: сублимация. Фундаментом этики хасидизма является утверждение, что вещи и явления не могут быть хороши или плохи сами по себе, а становятся таковыми в зависимости от наших намерений. В основе своей человеческие устремления амбивалентны, и задача каждого – повернуть их к добру, направить в положительную сторону. Разница между добром и злом в человеке – лишь вопрос намерений и целей. В соответствии с этим подходом сам факт наличия у человека сильных страстей свидетельствует о его потенциале Служения.

Было сформулировано множество конкретных предложений, как сублимировать различные склонности и страсти человеческой души. Но и здесь, как и во многих других темах, поднимаемых хасидизмом, отсутствует цельная система, а контуры проблем (которые никто так и не удосужился свести воедино) и основные способы их решения лишь обозначены.

Так или иначе, один из наиболее эффективных способов исправления души, предлагаемых книгами по хасидизму, – излить ее перед мудрецом. Для этого хасид идет к своему Ребе и рассказывает ему обо всех своих проблемах и горестях. Советы и наставления Ребе при этом – предмет для отдельного разговора. Но эта практика является одной из самых действенных для исправления, излечения больной души. Аналогия с практикой психоанализа несомненна. Необходимо отметить, что подобное излияние души ни в коем случае не религиозная церемония или обряд и не покаяние в грехах, а практический самоанализ душевных проблем перед раввином с целью получения конкретных рекомендаций.

Сочетание – его поучение и польза

Даже при беглом сравнении хасидизма и психоанализа легко увидеть разницу между их исходными принципами, методами и системами. Их сопоставление не дает оснований утверждать, что психоанализ – лишь один из способов практического применения хасидских идей или что Фрейд не являлся автором этой теории. Слишком велика разница между отдельными советами, разрозненными идеями и мировоззренческими установками с одной стороны и единой стройной системой – с другой. На каких бы ложных посылках последняя ни основывалась, ею гораздо легче пользоваться. Но даже обзорное сопоставление позволяет сделать некоторые выводы. Странно то, что при наличии многих общих исходных точек выводы, к которым приходят хасидизм и психоанализ, практически полностью противоречат друг другу. Причиной является несовпадение их исходных посылок.

Подход психоанализа по сути своей нерелигиозен и материалистичен. Поэтому в качестве первоосновы он принимает животно-материальную сторону человеческой души. Поскольку именно эта часть души для него первична, то весь последующий ход рассуждений сводится к созданию схемы, основанной на примате страстей (что порождает философию психоанализа, или, по крайней мере, попытку философского осмысления действительности, при которой под все многообразие мира тщатся подвести этот фундамент). И поэтому психоанализ стремится высвободить подсознание без признания необходимости сублимации.

Хасидизм, напротив, подходит к реальности с совершенно другой стороны. И поскольку он достаточно хорошо знаком как с наличием бессознательного, так и со всем тем, что составляет его, как позитивным, так и негативным (ведь уже в самой Торе сказано, что ...стремление ко злу в сердце человека с юности его...; Брейшит, 8:21), само собой разумеется, что он исповедует идею обуздания природных склонностей и обращения их к добру.

Однако, адекватно воспринимая действительность и учитывая наличие страстей и инстинктов, хасидизм не сводит к ним человеческую личность. Путем сублимации он пытается поднять человека на более высокий уровень сознания. Можно сказать и так: цель хасидизма – объединить сверхсознательное и бессознательное в человеке.

Проведенный нами анализ позволяет увидеть действенность теории хасидизма в ее подходе к оценке добра и зла, к целям и задачам, которые ставит перед собой человек в реализации естественных инстинктов и склонностей. Принципиальное различие между хасидизмом и психоанализом, выявленное нами, со,стоит в оценке не того, что заложено в личности, в ее способности управлять своими природными склонностями и в оценке целесообразности этого. Подход хасидизма дает возможность на практике самим изменением цели обратить зло в добро. И чтобы добиться этого, можно воспользоваться практикой и методами психоанализа, используя все их многообразие, все богатство, накопленное ими, несмотря на противоречия, заложенные в подходах. Поскольку психоанализ, если сбросить с него псевдофилософскую шелуху, предлагает практические пути, технику и методику для достижения задач, которые ставит перед собой учение хасидизма, исходящее из совершенно противоположных мировоззренческих концепций в попытке поднять низкое и возвысить его.