Текст книги "Толкование на символ веры"

Автор книги: Петр Епископ

Соавторы: Владимир Лосский
сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 3 страниц)

Если евреи, в большинстве своем, отказывались признать в воскресшем Иисусе Мессию – отрицали ли они реальность Воскресения или не делали из него никаких выводов – то, по крайней мере, сама идея воскресения из мертвых не была им чужда, исключая саддукеев. Но не так было у язычников: христианская про-поведь всеобщего воскресения и уже совершившегося Воскресения Христова воспринимались в их среде с большим трудом. В наши дни мы слишком легко забываем, что между философским понятием некой бессмертной души и библейской идеей воскресения очень мало общего. Именно поэтому проповедь апостола Пав-ла в ареопаге была встречена саркастическим скептицизмом (Деян. 17, 16-34). Именно поэтому большинство евреев и язычников остались нечувствительными к знамению Бога.

Для верующих, которым верой дано понять всё значение этого события. Воскресение Господне – ослепительное торжество жизни над смертью, освобождение от проклятия, тяготевшего над потомством Адама. Вот отчего Пасха – праздник неудержимой радости, о чем православная литургика говорит в этот день особенно красноречиво: «Пасха священная нам днесь показася: Пасха нова святая; Пасха таинственная; Пасха всечестная; Пасха Христос Избавитель; Пасха непорочная; Пасха великая; Пасха верных; Пасха, двери райские нам отверзающая; Пасха, всех освящающая верных» (стихиры «На хвалитех»). Для древнего Израиля Пасха была вос-поминанием освобождения от египетского ига, для Церкви – нового Израиля – Пасха христианская есть напоминание об освобождении от ига смерти; она также есть благовестие всеобщего воскресения, которое действительно началось с Воскресения Христова.

Не только в пасхальной службе Церковь говорит нам о великой тайне Воскресения, но и на каждой службе недельной. Темой Пасхи проникнут весь обряд крещения: новообращенный духовно переходит от рабства сатане к жизни во Христе. «Неужели не знаете,– говорит апостол Павел,– что все мы, крестившиеся во Хри-ста Иисуса, в смерть Его крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6, 3-4). Самый момент Воскресения Господня ускользает от всякой человеческой пытливости (ведь у евангелистов нет никакого описания этого события), вот почему православная иконография, верная Преданию, не изображает момента Воскресения, а только явление Воскресшего Христа, Которого видели многие свидетели. Святой апостол Павел даже говорит, что Господь наш явился «...более нежели пятистам братиям в одно время» (1 Кор. 15, 6). Добавив, что «большая часть доныне в живых» (там же), апостол дает понять коринфянам, которые могли сомневаться в реальности Воскресшего Христа, что они могли бы рас-спросить этих свидетелей. Тем не менее, Христоявление (Christophanie) не было столь грандиозным, чтобы заставить всех людей, или хотя бы всех жителей Иерусалима, поверить в Воскресение Господа. Таким всеобъемлющим будет Второе Пришествие Иисуса Христа, когда Он явится во славе судить живых и мертвых. До того времени каждому человеку дана свобода выбора, и для тех, кто хочет стать сосудом Божественной благодати, звучат утешительные слова Христа воскресшего: «Блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин. 20, 29). Поэтому целые поколения христиан, даже почти через 20 веков со времени апостольского свидетельства, дерзновенно восклицают: «Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу, единому безгрешному. Кресту Твоему поклоняемся Христе, и святое Воскресение Твое поем и славим». И вот, подобно женам-мироносицам, христиане духовно восходят ко Гробу, чтобы услышать слова Ангела, несущего благую весть. Христианин не может ограничиться интеллектуальным признанием действительности Воскресения. Каждый крещёный должен суметь сказать вместе с Апостолом: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 19-20). Положение христианина парадоксально. Он живет в мире сем, но по своей связанности с Христом он с миром порывает, поскольку «мир сей» не желает подчиниться главенству Христа.

Символ веры утверждает, что Господь воскрес «в третий день по Писанию». Смысл этого последнего выражения много богаче, нежели может показаться на первый взгляд. Это двойная ссылка на Ветхий Завет (термин «Писание» относится здесь к Ветхому Завету). Это прямая апелляция к пророческому свидетельству из книги Ионы. Господь наш говорит о «знамении Ионы» как о прообразе своего погребения и восстания (Мф. 12, 39-40 и 16, 4; Лк. 11, 29-32). Иным образом, обращаясь ко всему Ветхому Завету, воскресший Христос раскрывает Писание Эммаусским путникам: «О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании» (Лк. 24, 25-27). Апостолам говорит Господь: «Вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний и сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день...» (Лк. 24, 44-46). Отметим, что, когда евреи говорили «Закон», «Пророки» и «Псалмы», это обозначало всю совокупность Писаний соответственно тройному делению еврейской Библии.

В первоначальной христианской катехизации ссылки на ветхозаветные свидетельства о Воскресении Иисуса Христа имели чрезвычайно важное значение. Мы можем легко в этом убедиться, если прочтем обращение апостола Петра к толпе в день Пятидесятницы (Деян. 2, 14-36, в особенности же 25-35).

6-й член.

И восшедшего на небеса, и седящего одесную Отца.

Провозглашая спасительное дело Господа нашего, после члена о трехдневном Его Воскресении, Символ веры говорит о том, что Он вознесся и воссел «одесную Отца». Этим заканчивается ряд членов Символа, относящихся к земному служению Христа. Период Воплощения, или, вернее, пребывание Христа воплотившегося на земле, завершается Вознесением. Однако с последующей эпохой, эпохой Церкви, которая завершится Вторым и славным Пришествием Господа, земное служение Христа тесно связано. Связь этих двух периодов двояким образом выделена в Священном Писании. Прежде всего, внешним образом, самой литературной его композицией: святой евангелист Лука заканчивает свое Евангелие повествованием о Вознесении и начинает книгу Деяний с более подробного изложения того же события. В аспекте же внутреннем Новый Завет передает нам сло-ва Спасителя, которые подчеркивают, что Его восхожде-ние на небо отнюдь не означает ухода. На последних сказанных Христом словах, уже приведенных здесь, зиждется спокойная уверенность Церкви в непрестанном попечении о ней Спасителя (Мф. 28, 20). Отклик на эти слова мы слышим в кондаке службы Вознесения восточного обряда: «Еже о нас исполнив смотрение, и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никакоже отлучайся, но пребывая неотступен, и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами, и никтоже на вы».

Вознесение есть венец жертвы Христовой: закланный Агнец предстоит Отцу, являя в своей Богочеловеческой личности восстановленное единство между Богом и человеком. По этому поводу в Послании к Евреям мы читаем: «Он же, принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога» (Евр. 10, 12). Искупительная смерть на Кресте, Воскресение и Вознесение связаны настолько тесно, что Господь говорит о них как о неделимом целом: «И когда Я вознесен буду от земли, всех при-влеку к Себе» (Ин. 12, 32).

Упомянутое в 3-м члене Символа сошествие с небес может быть соотнесено с Вознесением только в одном определенном смысле – в смысле уничижения (кенозиса) Сына Божия, которое начинается с Воплощения и заканчивается Вознесением. И, кроме того, не следует забывать, что Его уничижение ничем не изменило внутри-Троичных отношений, поскольку Триипостасный Бог непреложен и неизменен, и Сын онтологически связан с Отцом и Святым Духом независимо от каких бы то ни было конкретно-исторических обстоятельств. С другой стороны, надо подчеркнуть особый характер Вознесения, а именно – прославление Богочеловека. Христос – Новый Адам, Глава обновленного человечества, которое именно в Его лице отныне и навсегда во Славе «одесную Отца». Из этого видим мы, что Искупление не бы-ло простым снятием проклятия, принесенного грехом, ведь слава, которую стяжал человек в Иисусе Христе, останется непреложной. Поэтому-то апостол Павел и говорит: «Бог просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его, и какое богатство славного наследия Его для святых, и как безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию державной силы Его, которой Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах, превыше всякого начальства и власти, и силы и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем» (Еф. 1, 17-21).

Итак, Вознесение никак не есть «развоплощение» Божественного Слова, ибо в истории спасения, как она развертывается по предвечному смотрению Божию, нет обратного движения. Новозаветное учение о Церкви, Теле Христа, постижимо только через веру в то, что Христос вознесся и воссел одесную Отца. Христос изливает на Церковь Божественную жизнь органическим, если можно так выразиться, образом, по принципу согласия между Главой и членами. Бог-Отец «все покорил под ноги Его и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его» (Еф. 1, 22; Кол. 1. 18). Трезвое богословие не отказывается от силы этого утверждения, иначе лишаются силы другие утверждения Священного Писания, как то, которое предвозвещает членам Церкви возможность стать «причастниками Божественного естества». Также только в связи с учением о Церкви как о Теле Христовом можем мы понять то таинственное слово Спасителя, которое доносит до нас четвертое Евангелие: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Послав-шего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5, 24).

Именно потому, что Вознесение не есть уход. Пятидесятница – его необходимое продолжение, о чем ясно говорит Господь: «истину говорю вам, лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду. Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин. 16, 7). Хотя мы именуем Пятидесятницей определенное событие (сошествие Святого Духа в пятидесятый день после Пасхи), все время бытия Церкви, которая начинается с этого события, можно рассматривать как постоянную Пятидесятницу, поскольку жизнь Церкви есть ничто иное, как действие Святого Духа. В частности, во время каждой Евхаристии служащий просит у Бога ниспослать Святого Своего Духа на народ и на Святые Дары.

Христос, став добровольной жертвой, примирил человека с Богом, через Вознесение человечество во Христе соединено с Божеством и восседает в Славе одесную Отца, и дело каждого человека – самому стяжать предложенное во Иисусе Христе спасение. Чтобы не была попрана свобода человека. Бог предлагает спасение, но не навязывает его. После Воплощения, как и до него, человек рождается в грехе, в рабстве злу. Но с тех пор, как совершилось искупительное дело Христа, человеку дана возможность, став членом Тела Христова, включиться в новое творение. Для этого человеку надо быть восприимчивым к поспешающей навстречу благодати, потому что своими собственными силами он ничего не сможет сделать. Именно в этом Цер-ковь с твердостью наставляет против всякого представления о спасении по Пеллагию. Однако такое необходимое начальное вмешательство Бога отнюдь не предполагает пассивности человека, и каждый должен помнить слова, с которыми Учитель обращается к своим ученикам во все времена: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16, 24; Мр. 8, 34; Лк. 9, 23). Для того, чтобы совлечься ветхого человека и облечься в нового, требуется непрестанная аскеза. Если крещение есть отречение от господства сатаны и сочетание с Телом Христа, то нужна непрестанная борьба, чтобы сохранить приобретенное и принести плоды. Это духовное восхождение, каким бы трудным оно ни было, совершается в силу несомненного оптимизма христианского вероучения, потому что верующий слышит слова Спасителя, которые поддерживают в нем бодрость и укрепляют надежду «В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь; Я победил мир» (Ин. 16, 33).

7-й член.

И снова грядущего со славою судить живых и мертвых, Его же Царству не будет конца.

Вера во Второе Пришествие Христово – одно из безоговорочных оснований христианского учения в целом, и всякая попытка «деэсхатологизировать» христианство, то есть вычеркнуть или свести к минимуму этот догмат веры, есть искажение христианского благовестия. Чтобы осознать место этого догмата в Церкви, надо рассмотреть его в подобающей ему перспективе. Действительно, христианское понимание времени и истории представляется нам в виде горизонтальной линии: есть начало – сотворение мира, трагическое деяние человека, его падение; центральное событие – Воплощение; и конец – Второе Пришествие. Следовательно, как жертва Христа была единственным в своем роде событием (Евр. 7, 27), так и последний Суд будет актом единственным и окончательным. Таково твердое верование Церкви, и поэтому V Вселенский Собор (553 г.) осудил целый ряд мнений оригеновского толка, которые были основаны на циклическом понимании времени, не совместимом с Откровением. Эсхатологическое чаяние – одна из основ православного сакраментального богословия. Поэтому собрание христиан на евхаристической вечере есть не только воспоминание события, которое совершилось в прошлом и «актуализируется» в таинстве, но и отмечено эсхатологическими чаяниями мессианской общины, то есть Церкви. Это настоятельно подчеркнуто в поучении апостола Павла, которое следует за повествованием об установлении таинства Причастия: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет» (1 Кор. 11, 26). В переданных нам евангелистом Матфеем словах Господа («Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф. 26, 29)) содержится явное эсхатологическое указание. Евхаристическая община – прообраз Церкви, собранной в грядущем Царстве. В древнейшем христианском документе – Дидахе (I-II век) – мы читаем слова, восхваляющие это чаяние: «Подобно этому преломленному хлебу, который сперва посеян был на холмах, но собранный в житницы стал единым, да соберется Церковь Твоя в Царстве Твоем с концов земли...», и да-лее: «Помяни, Господи, Церковь Твою, во избавление ее от всякого зла, и во усовершенствование в любви Твоей. Собери ее от четырех ветров. Церковь Твою святую в уготованном Ей Тобою Царствии Твоем».

Первые христиане жили в нетерпеливом ожидании возвращения Христа, и они выражали это свое нетерпение в краткой арамейской формуле, которую приводит апостол Павел – «Маранафа» (1 Кор. 16, 22). Однако Господь предостерегал своих учеников от желания узнать в точности срок Второго пришествия (Мф. 24, 36; Деян. 1, 7). Тот же апостол Павел, призывая фессалоникийцев к бодрствованию, писал им: «Ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью» (1 Фес. а, 2). Христиане всегда должны пребы-вать в ожидании Парусии, но ожидание это не должно превращаться в праздное любопытство и искушение Божественного Промышления. Церковь избегает поспешных умозаключений на основе некоторых мест из книги пророка Даниила или из книги Апокалипсиса, тогда как сектанты всех эпох этим злоупотребляют для того, чтобы математически точно определить самый момент Парусии, или чтобы заклеймить кого-либо из своих собратьев. Спекуляции такого рода не только противоречат наставлениям Господа, но и свидетельствуют о полном невежестве тех, кто поддается соблазну подобных изысканий. Такие люди понятия не имеют о правилах иудейской апокалиптики, которые теперь хорошо известны нам благодаря многочисленным документам, относящимся к эпохе от II века до н. э. до II века после нее.

Мы уже настаивали на разнице между двумя пришествиями Господа в мир: Первое произошло в уничижении («кенозисе» – см. выше). Второе будет для всех явлением силы Божией. Это подчеркивает в Символе выражение «Со славой». С концом мира сего прекратится возможность всякого изменения, все станет совершенно непреложным как вневременное. Поэтому Господь наш возвещает: «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25, 46). Эту же абсолютную вневременность подразумевает святой Иоанн Богослов в Апокалипсисе, когда говорит о второй смерти (Откр. 20, 13-15). Последний Суд будет полной победой Христа над всеми силами зла, которые, несмотря на Крест и Воскресение, не хотят признать своего неумолимого поражения.

Обратим внимание на то, что Священное Писание, равно как и Символ веры, подчеркивает, что Последний Суд есть событие всекосмическое. Христос приходит как Царь вселенной. Об этом читаем мы: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы» (Мф. 25, 31-32; Откр. 20, 11-15).

Отметим, что православная иконография разнообразно разработала тему Последнего Суда, сначала в символическом сюжете о пастыре, отделяю-щем овец от козлищ (храм святого Аполлинария в Равенне прибл. 520 г.), а позднее – реалистически изображая Христа, являющегося «на облацех» и сидящего на Престоле среди апостолов, чтобы судить живых и мертвых, которых будит труба Архангела (Собор в Торчелло. XI в.)

Седьмой член Символа веры заканчивается утверждением: «Его же Царствию не будет конца». Этих слов из нашего Символа, провозглашенного во времена II Вселенского Собора (381), еще не было в Исповедании веры никейских отцов. Они были вставлены в Символ для опровержения еретических умозаключений Маркелла, который считал, будто Царство Христово кончится с концом времен. Это мнение не противоречит его модалистическому богословию, где Троица – только временный модус Божественного Бытия, которое в конце концов собирется в единую монаду.

Уже в Символе Антиохийского Собора (341 год) встречаем формулу: «Который снова придет судить живых и мертвых и пребудет, как Царь и Бог вовеки».

В радостном ожидании славного возвращения Господа христианин восклицает: «Да приидет благодать, и приидет мир сей! Аминь!» (Дидахе). Но, сознавая всю слабость греховного своего естества, он же смиренно молится: «Егда приидеши Боже, на землю со славою и трепещут всяческая: река же огненная пред судищем влечет, книги разгибаются, и тайная являются: тогда избави мя от огня неугасимаго, и сподоби мя одесную Тебе стати. Судне праведнейший» (Кондак мясопустной недели).

8-й член.

И в Духа Святого, Господа, Животворящего, Иже от Отца исходящего, Иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима, говорившего в пророках.

Провозгласив свою веру в Личность и дело Спасителя нашего Иисуса Христа, далее Церковь выражает свою веру в Третье Лицо Пресвятой Троицы. Отцы I Вселенского Собора только упомянули о веровании Церкви в существование Святого Духа. Это объясняется тем, что они, прежде всего, обращали свое внимание на учение о Божественности Слова, на тот пункт, где сталкивалось кафолическое Православие с арианством. Однако споры, продолжавшиеся в течение всего IV века, не могли не затронуть пневматологии, потому что не одни только ариане отрицали Божественность Святого Духа, но также и христиане, которые, отвергая доктрину Ария, относящуюся к Слову, не принимали Божественности и единосущности Духа. Поэтому отцам той эпохи надлежало защитить православное учение о Третьем Лице Пресвятой Троицы, а следовательно, и о внутритроичных отношениях. Второй Вселенский Собор, созванный в 381 году в Константинополе, снова осудил учение Ария во всех его видах и особо заклеймил ересь Македония, отрицавшего Божественность Святого Духа. Отцы Церкви ясно и твердо провозгласили тогда совершенную полноту Божества Святого Духа, однако, чтобы не отпугнуть некоторых консерваторов, противившихся всякой новой формулировке, даже если она совершенно выражала веру Церкви, они не включили в Символ веры термины «Бог» и «Единосущный» как относящееся к Святому Духу. Эта осторожность принесла свои плоды, и, фактически, ересь «пневматомахов» (то есть восстающих против Духа) была сокрушена, а троичная терминология, выражающая верование Церкви, окончательно зафиксирована.

Христианское вероисповедание Святого Духа как отдельного Лица Пресвятой Троицы зиждется на новозаветном Откровении, и прежде всего на словах нашего Спасителя: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28, 19).

Ветхий Завет, несомненно, знал Духа Божия как действующую Силу, и в пророческих видениях излиянием этого Духа определяется конец времён (Ис. 44, 3; Иоиль 11, 28). Но только в Новом Завете Слово и Дух познаются как Лица.

Никоим образом не отказываясь от строгого монотеизма Синайского откровения и утверждая принцип численного единства Божественного Существа, христианское учение исповедует монотеизм не единоличный, а троичный. Об этой Божественной тайне хорошо сказано у святого Григория Богослова: «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такою ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом... Надлежало же, чтобы Троичный Свет озарял просветленных постепенными прибавлениями, как говорит Давид, – восхождениями (Пс. 38, 6), поступлениями от славы в славу и преуспеяниями... У Спасителя и после того, как многое проповедал Он ученикам, было еще нечто, чего, как Сам Он говорил, ученики не могли тогда вместить (Ин. 16, 12). И еще Спаситель говорил, что будем всему научены снисшедшим Духом (Ин. 16, 13). Сюда-то отношу я самое Божество Духа» (Слово 31).

В Пресвятой Троице источник Божества – Отец, дающий Сыну Свою сущность рождением и Святому Духу – исхождением. Поэтому, сообразно с учением Самого Спасителя (Ин. 15, 26), Символ веры утверждает, что Святой Дух исходит от Отца. Различный модус существования Сына и Духа предполагает различие Ипостасей; Церковь настаивает на этом утверждении, но в то же время святые отцы признают, что ум человека не может понять, в чем состоит это различие. Святой Григорий Богослов пишет: «Посему что же есть исхождение? Объясни ты мне нерожденность Отца: тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа; тогда, проникнув в тайны Божий, оба мы придем в изумление» (Слово 31).

Святой Иоанн Дамаскин кратко говорит, что никакое умственное усилие не может раскрыть нам того, «как» был рожден Сын, и как исходит Святой Дух (О православной вере. 1, 8). На Западе, однако, наоборот, схоластическое богословие пыталось объяснить рождение и исхождение, отправляясь от психологических аналогий. Правда, блаженный Августин, епископ Иппона, хотя и пользовался этим методом, но всегда видел в нем только сравнение, которое помогало человеческому уму приблизиться к Троической тайне, и отнюдь не считал его рациональным объяснением Божественных внутритроичных отношений. Вот что он пишет: «Что же до разницы между рождением и исхождением – я не знаю, и не могу, и не в состоянии постичь» (Исповедь 11, 4).

Православная Церковь считает формулу «от Отца исходящего» полным и достаточным выражением своей веры. В противовес еретикам, утверждавшим, что Дух тварен, защитники Православия подчеркивали, что Дух исходит непосредственно от Отца; именно это провозглашает святой Григорий Богослов: «Святой Дух, поскольку исходит от Отца, не тварь» (Слово 31).

На Западе, начиная с V века, тринитарное богословие приняло другое направление: чтобы в борьбе с арианами отстоять Божественность Сына и подчеркнуть связь между Святым Духом и Сыном, стали утверждать, сначала от случая к случаю, а затем систематически, что Дух Святой исходит от Отца и Сына (Filioque). С дальнейшим развитием этой концепции сначала в Испании, а потом в Галлии и Германии не побоялись изменить Вселенский Символ веры и включить в него термин «филиокве». Рим не одобрил этого прибавления. Но в начале XI века, когда папство целиком стало зависеть от германских императоров, новшество это было принято в «Кредо» и в самом Риме. Акт этот подлежит двойному осуждению: во-первых, потому, что добавление выражало учение, не обоснованное Откровением, и во-вторых, потому, что текст «Кредо» был изменен односторонне, одной только Западной Церковью, которая тем самым нарушила кафолическое начало соборности. Если Дух Святой исходит от одного Отца, это не значит, что Он чужд Сыну; так святой Иоанн Дамаскин пишет: «...мы также говорим, что Дух Святой исходит от Отца, и называем Его „Дух Отца“, мы не говорим, что Он исходит от Сына, но что Он – Дух Сына» (О православной вере, 1, 8). В прекрасном Символе веры святого Григория Неокесарийского (III в.)[1], на который мы уже ссылались в связи с его учением о Слове, мы читаем: «И один Дух Святой, от Бога имеющий бытие и через Сына явившийся, то есть человеком; образ Сына совершенного совершенный, жизнь, вина живущих, источник святой, святость, податель освящения, в котором является Бог Отец, Иже над всеми и во всех, и Бог Сын, Иже через всех» . Итак, если в порядке онтологическом и предвечном Дух исходит от Отца, то в аспекте мессианском Он явлен Сыном: «Мы исповедуем,– пишет святой Иоанн Дамаскин,– что Он (то есть Святой Дух) нам дан и явлен через Сына» (О православной вере. 1,8).

Святой Дух есть источник всякого освящения. Перед Своими Страстями Спаситель говорит о пришествии Духа, и это обещание исполняется в день Пятидесятницы. Жизнь Церкви есть не что иное, как это событие, увековеченное в таинствах. Присутствие Духа Святого коренным образом отличает Церковь от всякого другого общества и сообщает ей ясную уверенность в трудные времена.

Святой Дух – действующая сила, освящающая каждого христианина. Принимая благодать Духа Святого, можем мы взывать к Богу – «Авва Отче» (Рим. 8, 15; Гал. 4, 6). Поэтому апостол Павел и называет Духа Святого «Духом усыновления»: «Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии» (Рим. 8, 16).

Мы исповедуем в Символе веры Духа Животворящего, потому что сообщаемая Им благодать соделывает нас действительными «причастниками Божеского естества» (2 Пет. I, 4). Это не должно быть истолковано в пантеистическом смысле, но не следует также лишать Писание его истинного значения и принимать это выражение за метафору. Православная Церковь, охраняя учение о Божественной трансцендентности и одновременно утверждая возможность обожения тварного человека, неукоснительно учит различать непостижимую Сущность Бога и доступные человеку Божественные энергии. Обожающая нас благодать уже в мире сем озаряет тех, кто аскезой отрывает себя от суеты. Эта же благодать по втором Пришествии преобразит весь космос, явит победу Христа и соединит в свете и любви создание с Создателем.

9-й член.

Во единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь.

Представляя нам Церковь как объект веры. Символ напоминает, что она не только является собранием верующих, но играет первостепенную роль в истории спасения.

Во время. Своего земного служения Господь наш Иисус Христос возвестил, что Он Сам будет ее Создателем (Мф. 16, 18), и многие новозаветные тексты гласят, что Христос – ее Глава (напр. Еф. 1, 22). Еврейское Kahal означает «собрание Израиля по призыву Бога». Так, читаем мы во Второзаконии: «чтобы тебе не забыть тех дел, которые видели глаза твои... о том дне, когда ты стоял пред Господом, Богом Твоим, при Хориве, и когда сказал Господь мне: собери ко Мне народ, и Я возвещу им слова Мои... И объявил Он вам завет Свой, который повелел вам исполнять, десятословие, и написал его на двух каменных скрижалях» (Втор. 4, 9-10, 13). Мы встречаем также термин «кахал-экклезиа» как обо-значение торжественных народных собраний в Иерусалиме. Следовательно, этот термин никогда не встречался в нерелигиозном контексте, что соответствует его употреблению в Новом Завете и в древней христианской литературе, где он обозначает и поместную общину, и собрание верующих. Также часто встречается выражение «Церковь Божия» (I Кор. 1, 2).

Церковь определена в Символе веры как Единая, Святая, Соборная и Апостольская. Эти свойственные Церкви определения составляют одно неделимое целое, потому что каждое из них связано с остальными. Они различны по смыслу, но ни одного из них нельзя исключить. Иначе говоря, ущербно толковать или опускать любое из них – значит искажать смысл остальных. Так, например, православное по-нимание единства связано с определенным пониманием соборности. Не напрасно святой Киприан Карфагенский назвал свой труд, направленный против раскольников, «О единстве Соборной Церкви». Когда приступаешь к учению о Церкви, надо остерегаться неточностей и двусмысленных представлений. Следует избегать двух крайностей: с одной стороны, слишком «духовного» понимания Церкви, которое устраняет ее общественную и устроительную реальность; с другой – подчеркнутого институционализма, при котором духовная сторона Церкви уходит в тень. На деле оба эти аспекта могут быть соединены, как это и случилось в протестантской экклезиологии, которая допускает некоторую двойственность: по одну сторону – духовная Церковь избранных, по другую – общины устроительные.

Церковь Едина. Господь наш Иисус Христос основал только одну Церковь, которой Он обещал Свою помощь, и которая есть полноправная хранительница евангельского благовестия. Это утверждение в древности было не требующей доказательств истиной, которая и в наши дни для христиан, верных Преданию, таковой и остается. Не может быть нескольких Церквей, как не может быть нескольких истин. Правда, в соответствии с обычаем еще апостольских времен иногда говорят о «Церквях», имея в виду поместные общины, но это отнюдь не предполагает множественности, так же как совершаемая во множестве мест Евхаристия не предполагает какого-либо разделения Христа. Иное дело, когда употребляют термин «церковь» для обозначения общин христиан-диссидентов; в этом случае у него нет специального богословского значения, и при этом имеется в виду просто христианская община.