Текст книги "Инфернальный феминизм"

Автор книги: Пер Факснельд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 7 страниц)

Эта книга задала тон для многих позднейших феминистских исследований, и, не стану скрывать, она повлияла и на меня на раннем этапе. Гилберт и Губар утверждают, что «связи между Сатаной, романтизмом и зарождающимся феминизмом весьма прихотливы и чреваты далеко идущими последствиями»7676
  Ibid. P. 203.


[Закрыть]. Эти слова (в числе прочих стимулов) и подтолкнули меня к выбору темы данного исследования, а содержащееся в них утверждение, как мы еще увидим, в целом действительно справедливо. Однако меня немедленно постигло разочарование в тех примерах «инфернального феминизма» из XIX века, которые приводят в своей книге Гилберт и Губар. Часто их толкования выглядят вымученными и вырванными из контекста, в них зачастую отсутствуют явные отсылки к образу Сатаны, их с большим трудом можно воспринять, да и то лишь при помощи надуманных аллегорических прочтений. Например, в пренебрежительных словах Мэри Уолстонкрафт о сентиментальном изображении еще невинных Адама и Евы – «с сознательным достоинством, или с сатанинской гордостью, я обратилась за более возвышенными темами к преисподней» – они усмотрели подкрепление «того революционного пыла, которым Сатана как поэт-визионер… наделял равно романтиков и женщин»7777
  Ibid. P. 204.


[Закрыть]. Конечно, это типичная попытка увидеть падшего ангела там, где лежит лишь одинокое перышко: ведь в остальном в сочинениях Уолстонкрафт нигде не обнаруживается сочувствие к дьяволу (тем не менее мы еще вернемся к процитированной фразе и рассмотрим ее подробнее в главе 2). Чтобы довести до читателя свою мысль, авторы прибегают к своему излюбленному приему: вырывают из контекста подходящие цитаты. Так, например, они приводят пафосную строку из стихов Мэри Элизабет Кольридж (1861–1907) «нет друга в Боге – нет и в стане Сатаны врагов»7878
  Ibid. P. 206.


[Закрыть]. В действительности же вся строфа целиком из процитированного стихотворения («Сомнение», 1896) гласит: «Тех стало жаль до слез мне, кто не зрит / Ни друга в Боге, ни в стане Сатаны – врагов»7979
  Coleridge M. E. Poems. London. 1908. P. 40.


[Закрыть]. Иными словами, Кольридж вовсе не солидаризировалась с Сатаной, а испытывала жалость к тем, кто неспособен разглядеть своего истинного друга (Бога)8080
  Еще они упоминают о феминистской и радикальной в подходе к сексу газете Lucifer the Light-bearer («Люцифер-Светоносец»; подробнее о ней – в главе 3), но лишь мимоходом (Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. New Haven, 1979. P. 205). В более поздней статье Губар обращается к одному из наиболее важных для нас примеров – текстам Рене Вивьен (см. главу 7), но почти ничего не говорит о том, что поэтесса использовала образ Сатаны как положительный символ (Gubar S. Sapphistries // Signs. 1984. Vol. 10. № 1. P. 48).


[Закрыть]. Гилберт и Губар делают много огульных заявлений, почти не обременяя себя поиском подтверждающего материала для них8181
  Приведем типичный пример подобных утверждений: «Помимо того, что в сознании многих писательниц феминизм и романтический радикализм прочно связывались, прогрессивная бунтарская – в байроническом (и в сатанинском) духе – политика часто выступала в женских сочинениях метафорой, маскировавшей политику сексуальную» (Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. New Haven, 1979. P. 205).


[Закрыть]. В настоящей работе доказывается, что их основные доводы вполне справедливы, но и приводятся подкрепленные текстами доказательства, нехватка которых слишком бросается в глаза в их книге.

Нина Ауэрбах в своей работе 1981 года заявляет: «По мере того как феминистская критика завоевывает авторитет… это ощущение новообретенной силы не приводит к отказу от мифологии, а, напротив, вызывает тягу к ней». В качестве примера подобного тяготения к мифу она приводит как раз книгу Гилберт и Губар «Сумасшедшая на чердаке», которая «преисполнена чуть ли не влюбленности в образы своего антагониста, так что они вплетаются в сивиллову рапсодию ее собственного мифа»8282
  Auerbach N. Magi and Maidens: The Romance of the Victorian Freud // Critical Inquiry. 1981. Vol. 8. № 2. Р. 281–282.


[Закрыть]. Итак, здесь мы имеем дело с исследовательским контрмифом. Что любопытно, сама Ауэрбах в некоторой степени являет собой образчик этой же отмеченной ею тенденции – особенно в книге 1995 года «Наши вампиры – мы сами» (Our Vampires, Ourselves) (подробнее о ней – в главе 4)8383
  Некоторые особенно наглядные примеры подобного прочтения можно найти в: Auerbach N. Our Vampires, Ourselves. Chicago, 1995. P. 127–129, 137, 140–145. Другая исследовательница, у которой прослеживаются сходные тенденции, – известный киновед Барбара Крид. В своем разборе фильма «Любовницы-вампирши» (реж. Рой Уорд Бейкер, 1970) Крид утверждает, что герой фильма генерал Шпильсдорф, охотник на вампиров, изображен «холодным, жестоким пуританином, – по контрасту с ценностями, которые воплощены в чувственной, эротичной, женственной вампирше», и заявляет, что «в фильме явным образом противопоставлена страстная сексуальность женщин и холодная, отстраненная, подавленная сексуальность мужчин» (Creed B. The Monstrous-Feminine: Film, Feminism, Psychoanalysis. London, 1993. P. 60). На наш взгляд, такое толкование чересчур субъективно и основано на суждении в первую очередь о ценностях.


[Закрыть]. Другая исследовательница английской литературы, Адриана Крачун, опирается на работу Гилберт и Губар в своей замечательной статье 2003 года «Романтический сатанизм и расцвет женской поэзии XIX века», но избирает более тонкий подход – с прочной опорой на исторический контекст и конкретные примеры. Однако и Крачун не приводит, по существу, никаких исторических примеров, когда писательницы явным образом выражали бы симпатию к Сатане. Сами ее толкования представляются убедительными, но писательницы, о которых у нее идет речь, похоже, пользовались исключительно «закодированным» языком, и их героини связаны с Мильтоновым Сатаной довольно косвенным образом – например, в их словах проскальзывают (порой весьма туманно) какие-то отголоски из речей Сатаны, или же они упоминают о падающих звездах8484
  Craciun A. Romantic Satanism and the Rise of Nineteenth-Century Women’s Poetry // New Literary History. 2003. Vol. 34. № 4. P. 703, 709.


[Закрыть]. И даже здесь порой (хотя далеко не всегда) возникает впечатление, что эти параллели опознаны самой Крачун, а писательницы, попавшие в ее поле зрения, и их современники всего этого вовсе не замечали. Крачун то и дело прибегает к таким терминам, как феминистский романтический сатанизм, феминистский сатанизм и сатанинский феминизм, нам же представляется, что использовать эти ярлыки – пожалуй, перебор, поскольку сатанинское содержание в рассматриваемом ею материале недостоверно и спорно8585
  Ibid. Р. 700, 707, 710, 719.


[Закрыть]. Как и у Гилберт и Губар, здесь описывается нечто, что действительно присутствовало у ранних феминисток, но в нашем исследовании приводятся более явные и менее субъективные примеры инфернального феминизма, хотя в центре нашего внимания находится в основном вторая половина XIX века, а не его первые десятилетия, как у Крачун. В некоторой степени, следует признать, цитируемые ею авторы подготовили почву для дальнейших достижений, делая легкие намеки на приукрашенный образ Сатаны аллегорически изображая его и почти никогда не называя собственным именем.

Подход Гилберт и Губар (и – в меньшей степени – Крачун и Ауэрбах), как уже упоминалось, далеко не нов. Читатели, испытывавшие сильное желание подорвать гегемонические властные структуры, увидели в мильтоновском Сатане положительного героя еще двести лет назад, и, как мы увидим, среди этих ранних прозорливых читателей было много людей, осмелившихся взглянуть на Люцифера с феминистской точки зрения. Отличительная особенность работ Гилберт, Губар, Крачун, Ауэрбах и других – это то, что их авторы оперируют научно-исследовательским аппаратом, но, несмотря на это, периодически поддаются соблазну размыть границу между собственными феминистскими симпатиями к дьяволу и теми выводами, к которым можно прийти – явными или даже довольно окольными путями, – опираясь на поэму Мильтона, на тексты писательниц XIX века или на другие анализируемые произведения. В силу этого мы полагаем, что, в частности, Гилберт и Губар следует отвести некое промежуточное место – между гуманитарными исследованиями и интересными первоисточниками в области (назовем это так) научного инфернального феминизма. Их работа – в равной степени и пропаганда инфернального феминизма, и критический разбор данной темы. Но, поскольку в этой книге рассматривается период только до Второй мировой войны, мы будем ссылаться на них лишь как на исследовательниц8686
  Со временем мы намерены продолжить настоящее исследование монографией, посвященной разбору современного инфернального феминизма (некоторые предварительные разработки, которые лягут в основу этой работы, уже представлены в публикациях: Faxneld P., Petersen J. Cult of Carnality: Sexuality, Eroticism and Gender in Contemporary Satanism // Sexuality and New Religious Movements / Eds. H. Bogdan, J. R. Lewis. London, 2014; Faxneld P. «Intuitive, Receptive, Dark»: Negotiations of Femininity in the Contemporary Satanic and Left-Hand Path Milieu // International Journal for the Study of New Religions. 2013. Vol. 4. № 2), главным образом в эзотерической среде, где важную роль играли научные исследования подобного рода. Тогда у нас появится полное основание подойти к текстам этих исследовательниц-феминисток как к первоисточникам в чистом виде. Подробнее об инфернальном феминизме в научных кругах см: Faxneld P. Feminist Vampires and the Romantic Satanist Tradition of Counter-readings // Woman as Angel, Woman as Evil: Interrogating Boundaries / Eds. G. Madlo, A. Rutheven. Oxford, 2012.


[Закрыть].

В лесбийской теории литературы тоже сложились свои методы бунтарского прочтения литературных текстов. Опять-таки они не отличаются новизной, как полагают пропагандисты этого направления, а походят на отголоски романтической и декадентской герменевтики. Эти исследовательницы предлагают практиковать стратегическое чтение между строк – намереваясь, по словам Салил Мант, проникнуть в «текст доминантной гетеросексуальности», «разломать и подорвать его и выстроить собственное дестабилизирующее прочтение»8787
  Munt S. New Lesbian Criticism: Literary and Cultural Readings. New York, 1992. P. xxiii.


[Закрыть]. Бонни Циммерман тоже выступает за метод «превратного чтения», позволяющий присвоить тексты самого широкого диапазона и поставить их на службу лесбийскому делу8888
  Zimmerman B. Perverse Readings: The Lesbian Appropriation of Literature // Sexual Practice, Textual Theory: Lesbian Cultural Criticism / Eds. S. J. Wolfe, J. Penélope. Cambridge, 1993. P. 139.


[Закрыть]. Иными словами, сторонники подобных теорий выступают за субъективное контрпрочтение и силятся выявить лесбийский подтекст где угодно, включая самые неподходящие сочинения. Пора уже разъяснить читателю наше собственное отношение к подобным исследовательским приемам. Мы считаем попытки переписать заново патриархальные или гетеросексуальные мифы и сюжеты вполне приемлемой задачей для тех феминисток или лесбиянок, кто, например, сочиняет художественную прозу, выступает на сцене или разрабатывает идейные концепции в рамках новых религиозных движений. Но мы не готовы считать подобные методы пригодными для исследовательских задач. Использование «превратного» (как называют его сами адепты) прочтения первоисточника с тем, чтобы приспособить его под собственные идейные нужды, – попрание здравых герменевтических методов, которое не приносит науке ни малейшей пользы8989
  Как и, например, Кэтрин К. Янг, я считаю главной целью академических гуманитарных исследований в гендерной области вклад в научные дебаты и вижу его «отличия от отстаивания феминистских позиций» (Young K. K. Postscript // Feminism and World Religions / Eds. A. Sharma, K. Young. Albany, 1999. P. 279; см. также: Young K. K. From the Phenomenology of Religion to Feminism and Women’s Studies // Methodology in Religious Studies: The Interface with Women’s Studies / Ed. A. Sharma. Albany, 2002. P. 33–35, где подвергаются критике так называемые ангажированные научные исследования и сопутствующие им субъективистские тенденции). Притом что я сам отношу себя к феминистам и признаю, что любые исследования неизбежно содержат в себе некоторый политический подтекст, мне кажется важным по крайней мере стремиться к тому, чтобы моя сугубо научная деятельность была отделена от любых моих выступлений за или против каких-либо инициатив. Янг подчеркивает, что «политический анализ всегда должен опираться на хорошо подкрепленные научные данные», и это – один из способов рассматривать политическую полезность любой научной работы (Young K. K. Postscript. P. 293). Однако не стоит обманываться и полагать, будто верно и обратное: научный анализ вполне может быть превосходным, даже если не опирается на «хорошие» политические идеи. Есть и иной взгляд на этот вопрос: ср. восторженное отношение к «новаторскому исследованию» в: Jones C. Feminist Research in the Sociology of Religion // Methodology in Religious Studies: The Interface with Women’s Studies / Ed. A. Sharma. Albany, 2002. P. 67–70, 84–85. Джонс пытается обосновать свое мнение о том, что ученые обязаны инициировать прогрессивные сдвиги в обществе.


[Закрыть].

И напротив, тот аспект исследования Гилберт и Губар, что нацелен на выявление тематических традиций у писательниц, ранее вытесненных на обочину патриархально настроенными критиками, как раз способен обогатить науку кое-чем ценным. То же самое можно сказать и об исследованиях, предметом которых является порабощение женщин в прошлом и в настоящем: их задача – показать механизмы подавления и сопротивления. Всегда важно уважать источник таким, каков он есть, и противостоять соблазну переделать в нем то, что по какой-то причине не нравится. Исследователь никогда не должен намеренно искажать и извращать (даже действуя в открытую, весело ратуя за «превратное» прочтение) содержание первоисточника, чтобы сделать его орудием политической борьбы. Когда речь идет о материале, задача ученого – поместить его в правильный контекст, попытаться понять ту интеллектуальную и общественную среду, которой он принадлежит, а также его последующее влияние, и истолковать этот материал как можно обстоятельнее и осторожнее. Выступая в роли исследователей, мы не должны слишком активно переосмыслять источники – в противном случае мы рискуем просто произвести на свет новый материал, годный для новых источников, но не представляющий научной ценности.

Некоторые замечания о правописании, переводах и терминологии

Термин феминизм используется в данной работе довольно широко – здесь мы следуем за несколькими историками феминизма, которые тоже предпочли употреблять этот термин расширенно9090
  Например, Эллен Дюбуа заявляет, что употребляет его в таком значении: «очень обширная, давняя и сложная традиция, призывающая к „равноправию“, „возвышению“ или „освобождению“ женщин, но часто полная внутренних противоречий относительно того, как нужно добиваться всего этого». Дюбуа применяет его «для обозначения исторического движения, более широкого и более общего, чем просто требование избирательного права для женщин» (Dubois E. Woman Suffrage and the Left: An International Socialist-Feminist Perspective. P. 23).


[Закрыть]. Мы применяем его для обозначения позиции, согласно которой женщины притесняемы мужчинами и равенство полов (или – в редких случаях, обсуждаемых особо, – доминирование женщин) желательно, его следует деятельно добиваться9191
  Ср. идеи К. Янг (1999) и предложенную Карен Оффен попытку сжатого трансисторического определения: «Всесторонняя критическая реакция на намеренное и систематическое подчинение женщин как группы мужчинами как группой в рамках заданной культурной среды» (Offen K. European Feminisms 1700–1950: A Political History. Stanford, Calif, 2000. P. 20; см. также ее же: Defining Feminism: A Comparative Historical Approach // Signs. 1988. Vol. 14. № 1. P. 151–152, и отклики: Cott N. F. Comment on Karen Offen’s «Defining Feminism: A Comparative Historical Approach» // Signs. 1989. Vol. 15. № 1; Dubois E. Comment on Karen Offen’s «Defining Feminism: A Comparative Historical Approach» // Signs. 1989. Vol. 15. № 1). Оффен пытается доказать, что слово «подчинение» предпочтительнее «подавления», так как последнее «подразумевает чрезвычайно субъективную психологическую реакцию». Мы менее склонны непременно отказываться от этого субъективного, индивидуального измерения феминистских идей. Как указывали некоторые исследователи, феминизм – это не «одна-единственная категория с четко обозначенными границами, зафиксированная в одном-единственном семантическом пространстве» (Robbins R. Introduction: Gestures Towards Definitions // Literary Feminisms. Houndmills, 2000. P. 3–4), и потому, пожалуй, уместнее было бы говорить о феминизмах – во множественном числе (Young K. Introduction // Feminism and World Religions / Eds. A. Sharma, K. Young. Albany, 1999. P. 16). Именно такое понимание, учитывающее существование большого числа заметно расходящихся между собой идеологий, которые стоят за деятельностью различных групп и отдельных лиц, стремящихся в том или ином смысле к освобождению женщин, и является по умолчанию основным в данной работе, и именно его предполагает то расширительное определение феминизма, которое мы предложили.


[Закрыть]. Кроме того, порой в рамках различных направлений феминизма в XIX веке могли радикально различаться фундаментальные представления о гендере – например, когда заходила речь о взглядах на понятия мужского и женского как на естественные или же искусственные категории9292
  Этот вопрос тоже может быть осмыслен как давний внутрифеминистский конфликт из‐за споров о том, имеют ли мужчины и женщины общую природу (а потому и общие права) или же женщины коренным образом отличаются от мужчин (например, наделены особыми способностями к ведению домашнего хозяйства), однако приносят большую пользу и потому достойны равных прав и большего доступа к публичной сфере деятельности ( Farrell G. Lillie Devereux Blake (1833–1913) // Legacy. 1997. Vol. 14. № 2. P. 151).


[Закрыть]. Так, в феминизме теософского толка человечество часто рассматривалось как прежде всего общность андрогинных духовных сущностей, заключенных в жалкие оболочки физических тел. Многие светские феминистки считали рождение и воспитание детей, а также некоторые хозяйственные занятия сугубо женским делом, однако – вопреки сложившимся в обществе взглядам и оценкам – находили их не менее важными и благородными, чем типичные мужские занятия9393
  Об идеях феминисток-теософок, представлявших дух человека как андрогинное начало, см. главу 3.


[Закрыть]. В отличие от суфражисток, добивавшихся избирательного права для женщин, некоторые из деятельниц, о которых здесь пойдет речь, не были ориентированы на коллективизм, а, напротив, выступали за радикально индивидуалистическую форму феминизма: они считали, что от оков патриархального общества должны освобождаться лишь отдельные женщины, или же некая женская элита. Иногда право участвовать в выборах становилось важной частью этой борьбы, иногда нет. В других индивидуалистических взглядах, часто высказывавшихся в определенном анархическом контексте, чувствовался явный скепсис по отношению к суфражизму, потому что голосование на демократических выборах рассматривалось как одобрение государства – в то время как анархисты выступали за отмену государства как такового9494
  Об анархическом феминизме см. главу 2.


[Закрыть]. В настоящей работе мы используем это слово так, чтобы из‐за подобных вариаций во мнениях никто не лишался права считаться феминистками9595
  Янг отмечает, что, «как и в марксизме… в феминизме часто выражена коллективистская направленность» (Young K. Introduction. P. 14, курсив наш). Значит, это следует понимать так, что все-таки коллективизм не всегда заложен в природе феминизма, хоть и нередко присущ ему.


[Закрыть]. Какими бы причинами ни объяснялась эта индивидуалистическая позиция, она всегда предполагала сознательное и критическое отношение к патриархальному миропорядку, существование которого оказывает влияние на всех женщин, – даже если это воспринималось как нечто такое, чему невозможно или необязательно активно противостоять, чтобы положение дел немедленно изменилось для всех сразу.

Английское слово feminism (и его родственники в других языках – féminisme во французском и Feminismus в немецком) вошло в широкое употребление не ранее 1890‐х годов. Впервые его применение задокументировано во французском и восходит к 1870‐м. В 1882 году этот термин как самоопределение начала использовать французская суфражистка Юбертина Оклер (1848–1914) в газете, которую сама же выпускала, а в 1892 году в Париже был созван конгресс феминисток. К середине 1890‐х годов это слово уже сделалось привычным в Великобритании, а еще через несколько лет оно появилось в немецком, русском, испанском и итальянском языках. А вот в США это слово вошло в оборот лишь в 1910‐е годы9696
  Offen K. European Feminisms 1700–1950: A Political History. Stanford, Calif, 2000. P. 19.


[Закрыть]. Поскольку данное понятие использовалось лишь в течение последних десятилетий того периода, который охватывает наше исследование, мы будем применять здесь его как аналитическую (эмическую) категорию, что, конечно, не отражает характер того языка, который употреблялся в большинстве рассматриваемых мною первоисточников9797
  Как указывает Кати Керн, «сам „феминизм“ куда старше, чем этот термин» (Kern K. Mrs Stanton’s Bible. Ithaca, 2001. P. 239).


[Закрыть]. Время от времени мы будем использовать более специфические современные или местные ярлыки – например, называть суфражистками англоязычных феминисток, которые добивались в первую очередь права голоса для женщин на парламентских выборах.

Как замечает Наиля Кабир по поводу использования слова «эмансипация» (нам кажется, это верно и по отношению к термину феминизм), «есть опасность, что специалисты будут заострять внимание на тех его значениях, которые больше всего отвечают их собственным представлениям о предпочтительном выборе для женщин»9898
  Kabeer N. Resources, Agency, Achievement: Reflections on the Measures of Women’s Empowerment // Development and Change. 1999. Vol. 30. P. 461.


[Закрыть]. Опасность эта особенно возрастает, когда речь заходит об историческом материале, и мы должны помнить, например, о том, что в XIX веке большинство женщин, боровшихся за расширение прав для представительниц своего пола, придерживались биологического эссенциализма. Так, их безудержная романтизация, например, материнства сегодня может вызывать у нас недоумение. Однако научная работа – точно не место для выражения подобных сомнений. Как уже упоминалось, некоторые сторонники элитизма, индивидуализма и нон-коллективизма практиковали такой подход к гендерным отношениям, который носил откровенно феминистский характер. Какой бы ни была наша излюбленная форма феминизма сейчас, в XXI веке, нам следует проявлять бо́льшую осторожность, чтобы не спроецировать собственные предпочтения на прошлые эпохи9999
  Подобная критика звучала и в связи с исследованиями женской деятельности в других культурах. Например, Саба Махмуд считает, что, когда речь идет об освободительных целях феминизма, не следует «считать какую-то одну модель аксиомой, как это часто случается в прогрессивистских нарративах» (Mahmood S. Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival // Cultural Anthropology. 2001. Vol. 16. № 2. P. 223).


[Закрыть]. Поэтому мы сознательно воздерживаемся от любых анахроничных нормативных заявлений о том, являлись ли те или иные исторические деятельницы «настоящими» феминистками – в специфическом сегодняшнем понимании этого слова – или в какой мере разбираемый здесь материал принес «успех» делу женской эмансипации100100
  Похожие попытки откровенной «сортировки» или «аттестации» делались и в общественных науках, особенно среди тех, кто изучает помощь развивающимся странам, см., напр.: Kabeer N. Resources, Agency, Achievement: Reflections on the Measures of Women’s Empowerment // Development and Change. 1999. Vol. 30.


[Закрыть]. Зато мы сфокусируем внимание на механике и стратегии, на том, как они были связаны с феминистскими дискурсами, и на контексте, в котором появлялся этот или иной материал, а не на попытках оценить его успешность – с каких-либо презентистских позиций.

Термин сатанизм используется здесь двояко: в узком смысле и в широком. В первом случае он применяется к тому, что в своей более ранней книге мы уже определили как «систему, в которой Сатана восхваляется и занимает видное место»101101
  Faxneld P. Mörkrets apostlar: Satanism i äldre tid. Sundbyberg, 2006. P. xiv.


[Закрыть]. Разумеется, понятие Сатана здесь синонимично дьяволу, Люциферу и другим именам, которыми принято было называть злое начало в христианском нарративе (большинство же сатанистов воспринимают этого персонажа совершенно иначе – как благожелательную фигуру или как помощника)102102
  Ibid. P. xiv–xv.


[Закрыть]. Под словами «видное место» имеется в виду, что Сатана выступает как единственное или главное из почитаемых божеств, сущностей или символов. Если это не так, то, пусть рассматриваемые группы или отдельные личности все равно придерживались определенных взглядов, в которых можно усмотреть разновидность сатанизма, в целом к их идеологии это определение не подходит. Термин система может здесь обозначать все что угодно – от очень простых конструктов до самых замысловатых доктрин. Пожалуй, такой широкий подход может показаться чересчур произвольным, но эта широта представляется нам необходимой для того, чтобы отсечь, например, поэта, похвалившего Люцифера в одном-единственном стихотворении. Такое одиночное восхваление еще не делает его сатанистом в строгом смысле слова – точно так же, как сочинение одного-единственного произведения, превозносящего Христа, не делает человека христианином. Под более строгое определение сатаниста попадает по-настоящему только один человек из всех, чья деятельность рассматривается в данной работе: это Станислав Пшибышевский. Сатанизм же в широком смысле слова подразумевает прославление дьявола, применяющееся в качестве дискурсивной стратегии в достаточно четко обозначенном и очерченном контексте. Например, социалисты делали Люцифера символом революции, феминистки превозносили его как борца с патриархальной деспотией, а еще существовали различные формы сугубо литературного поклонения Сатане. Эти личности и группы не создавали целых мировоззрений, выстроенных вокруг Сатаны как единственного или самого заметного символа, даже если они и поминали его достаточно часто. Таким образом, в данной работе речь будет идти преимущественно о сатанизме в самом широком смысле, если специально не оговорено обратное. В остальных случаях следует понимать, что мы говорим о сатанизме в широком смысле. Слово же сатанинский будет использоваться для обозначения явных симпатий к Сатане в тех или иных группах, текстах или у отдельных лиц, а не просто в качестве синонима чего-то демонического.

В тексте используются многочисленные имена дьявола, в том числе Сатана, Люцифер и Князь Тьмы. Здесь они применяются как синонимы – в основном по стилистическим причинам (чтобы избежать назойливых повторов), но еще и потому, что традиционно их чаще всего не слишком отличали друг от друга. Иногда в нашем исследовании все же возникает необходимость провести более четкие границы между этими именами (например, некоторые эзотерики видят в Люцифере положительную фигуру – в отличие от Сатаны), но, если это не оговаривается специально, мы используем их в качестве равноценных синонимов.

Еще два слова, которые будут дальше часто встречаться, – это эзотерика (под которой здесь всегда следует понимать западную эзотерику, а не всемирное явление) и оккультизм103103
  Неудивительно, что и понятие «западный» тоже становилось предметом разногласий. Здесь я использую это слово, следуя Февру, который предложил подразумевать под западной культурой «обширное греко-римское единство, и средневековое, и современное, в котором на протяжении нескольких веков иудейская и христианская религии сосуществовали с исламом» (Faivre A. Access to Western Esotericism. Albany, 1994. P. 7).


[Закрыть]. В особенности первый термин оставался предметом горячих научных споров еще с начала 1990‐х годов – с тех самых пор, когда изучение западных эзотерических течений стало понемногу превращаться в признанную международным сообществом область академических изысканий. Хотя до сих пор нет единого мнения о том, как именно надлежит определять эзотерику или подступаться к ней, следует отметить, что почти все ученые соглашаются между собой относительно классических примеров, попадающих в эту категорию104104
  Ср.: Stuckrad K. von. Western Esotericism: A Brief History of Secret Knowledge. London, 2005. Р. 79.


[Закрыть]. В числе этих примеров – алхимия, розенкрейцерство и теософия. В 1990‐е годы в этой области господствовало определение, разработанное профессором Сорбонны Антуаном Февром. Он представлял эзотерику «формой мышления», которой свойственны четыре главные и две второстепенные характерные черты105105
  Мы уже обсуждали это определение и некоторые критические замечания в его адрес в: Faxneld P. Inledning: Västerländsk esoterism? // Textens förborgade tecken: Esoterism i litteraturen / Eds. P. Faxneld, M. Fyhr. Umeå, 2004. P. 10–16.


[Закрыть] 106106
  Faivre A. Access to Western Esotericism. Albany, 1994. P. 10–15.


[Закрыть]. Позднее обрели влияние более гибкие формулировки, предложенные Ваутером Ханеграафом и Коку фон Штукрадом (по отдельности). Ханеграаф несколько раз пересматривал свое понимание этого термина. Поначалу на него оказала непосредственное влияние формулировка Февра107107
  См., например: Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden, 1996. P. 384–386.


[Закрыть]. Однако позиция, которую он занял совсем недавно, резко расходится с той, которую он представлял в начале научного пути. Если суммировать его взгляды очень упрощенно, то сейчас Ханеграаф рассматривает эзотерику как совокупность «отвергнутых знаний» – в широком понимании, но все же знаний особого рода. Итак, речь идет о мусорной корзине для остатков гегемонических дискурсов, имеющих, в частности, отношение к Реформации и Просвещению. Туда отправлялось все, что по самым разным причинам не пошло в дело. Поскольку причины, в силу которых те или иные идеи не получали одобрения, подчиняются определенному порядку, нельзя говорить, что те, что попали в эту корзину, оказывались там случайно. Итак, здесь не очерчивается идеально-типический образ эзотерики – напротив, внимание заострено на полемике с определенным типом знания (точнее, притязания на знание) и мировоззрения108108
  Этот подход детально представлен в книге Ханеграафа «Эзотерика и Академия: отвергнутое знание в западной культуре» (Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture). Позицию Ханеграафа не следует истолковывать как полное отрицание эзотерики как исторического феномена: он подчеркивает, что, хотя западная эзотерика – не «осязаемая историческая реальность, существующая „где-то там“, а воображаемый конструкт, зародившийся в умах интеллектуалов и широкой публики… это понятие все же охватывает религиозные направления и мировоззренческие системы, которые действительно существуют» (Hanegraaff W. J. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge, 2012. P. 377). Это существование, конечно же, тесно связано с диалектическими спорами между практикующими эзотериками и их оппонентами. В одной из глав своей недавней книги Ханеграаф предлагает краткую формулировку, согласно которой западная эзотерика – это область, «охватывающая абсолютно все, что было отправлено в мусорную корзину истории идеологами Просвещения и их интеллектуальными наследниками вплоть до нынешнего дня, потому что было сочтено несовместимым с нормативными понятиями религии, рационального мышления и науки». Именно поэтому образовалось отнюдь не «беспорядочное скопление выброшенных за ненадобностью материалов, никак не связанных между собой», а ряд «легко узнаваемых мировоззрений и подходов к знанию, некогда игравших важную, хотя и всегда спорную роль в истории западной культуры» (Ibid. P. 127).


[Закрыть]. Штукрад же определяет эзотерику как дискурс, центральное положение в котором занимает риторика сокровенности, имеющей отношение к высшему знанию, а также к средствам его обретения109109
  Далее Штукрад перечисляет некоторые идеи, характерные для эзотерики: например, личный характер пути к высшему знанию, обращение к традиции как к чему-то, стоящему над официальной религией, и, наконец, упор на медитацию и личный опыт как главные факторы в обретении высшего знания. Другая постоянно повторяющаяся черта – мировоззрение, основанное на онтологическом монизме (Stuckrad K. von. Western Esotericism: Towards an Integrative Model of Interpretation // Religion. 2005. Vol. 35. № 2. P. 91–93). Еще для Штукрада очень важно, чтобы в эзотерике видели не «подборку исторических „течений“, как бы их ни определяли, а структурообразующий элемент западной культуры» (Ibid. P. 80).


[Закрыть] 110110
  Stuckrad K. von. Western Esotericism: Towards an Integrative Model of Interpretation // Religion. 2005. Vol. 35. № 2. Р. 88–91.


[Закрыть]. И Ханеграаф, и Февр считали, что настоящая сокровенность – вовсе не обязательное свойство любого учения, претендующего на название эзотерического, поскольку приверженцы таких учений намеренно широко распространяли свои материалы111111
  Хлесткую критику вышедшей в 2005 году книги Штукрада «Западная эзотерика: краткая история тайного знания» (Western Esotericism: A Brief History of Secret Knowledge), в которой (напр., на с. 10–11) представлен довод, близкий доводу в его же статье того же года, см. в: Hanegraaff W. J. The Power of Ideas: Esotericism, Historicism, and the Limits of Discourse // Religion. 2013. Vol. 43. № 2. P. 180–183.


[Закрыть] 112112
  Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture. P. 485; Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 5.


[Закрыть]. Хотя это, конечно же, верно, мы все же согласны со Штукрадом в том, что риторика сокровенности (порой имеющая отношение не столько к физической доступности материала, сколько к тому, что Штукрад именует «диалектикой сокрытого и явленного») действительно почти всегда присутствует в дискурсах, которые большинство ученых относят к эзотерическим (какой бы смысл они ни вкладывали в это слово), даже если практикуемые способы их распространения далеки от какой-либо скрытности113113
  Stuckrad K. von. Western Esotericism: A Brief History. P. 10.


[Закрыть]. В настоящей работе понятие эзотерика обозначает ряд дискурсов, объединенных явным риторическим акцентом на сокровенности и скрытности, которые имеют отношение к предполагаемому высшему знанию (в штукрадовском смысле), и представляющих некую совокупность отвергнутых знаний, идущих вразрез с гегемоническими дискурсами (в ханеграафовском смысле)114114
  Как убедительно доказал Бернд-Кристиан Отто, Ханеграаф и Штукрад (у Отто речь идет о более поздней работе Штукрада, вышедшей в 2010 году, однако его замечания почти столь же подходят и к сравнению между недавними публикациями Ханеграафа и статьей 2005 года и книгой Штукрада) не так уж далеки друг от друга, как они сами порой заявляют (ввиду непрекращающейся полемики между ними). Поэтому я пытаюсь здесь совместить их подходы.


[Закрыть]. В некоторой степени измерение сокровенности напрямую связано со статусом эзотерики как корпуса отвергнутых знаний, так как сами эзотерические мыслители, как правило, считают, что «массы» лишены способности и понять, и оценить по достоинству их учения, а потому эту премудрость лучше приберегать для просвещенной элиты115115
  Ibid.


[Закрыть].

Термин оккультизм, который в повседневной речи иногда используют как синоним эзотерики, будет применяться здесь в более узком значении. Вслед за Ханеграафом мы рассматриваем его как этический термин, обозначающий «попытки эзотериков примириться с расколдованным миром, или, с другой стороны, попытки людей вообще разобраться с эзотерикой с позиции светского расколдованного мира»116116
  Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture. P. 422.


[Закрыть]. Таким образом, это слово пригодится, когда речь пойдет о воздействии на эзотерику и на представления о ней сложных процессов секуляризации, которые особенно напряженно протекали в XIX веке. Практическим примером могут послужить попытки эзотериков каким-то образом увязать свои учения с выводами естественных наук или заимствование ими лексики из естественно-научных текстов – с целью как-то подкрепить собственный авторитет. Здесь мы часто можем наблюдать, как меняется риторика эзотериков: они всячески стараются показать, что мнимое противоречие между эзотерикой и наукой – на самом деле ложь, или что оно уже или вот-вот будет преодолено117117
  Hammer O. Claiming Knowledge. Stratеgiеs of Еpistеmology from Thеosophy to thе Nеw Agе. Lеidеn, 2004. P. 204–205.


[Закрыть]. Итак, оккультизм можно рассматривать как субкатегорию эзотерики. Типичные его примеры – современные варианты спиритизма и теософии, а среди его предшественников можно назвать сведенборгианство и месмеризм. По словам Ханеграафа, «оккультизм есть плод синкретического слияния магии и науки, случайных соответствий и причинной зависимости»118118
  Подробнее о сведенборгианстве и месмеризме на ранних этапах этих явлений см.: Hammer O. Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age. Leiden, 2004. P. 424–441. О заимствованиях из научного дискурса с целью легитимации оккультизма см.: Ibid. P. 201–330.


[Закрыть] 119119
  Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture. P. 423.


[Закрыть].

При анализе источников мы различаем тему и мотив, следуя устоявшимся определениям, принятым в нарратологии. Мотив, как определяет его Джералд Принс в «Словаре нарратологии», – это «минимальная тематическая единица», и ее «не следует путать с темой, которая представляет собой более отвлеченную и более общую семантическую единицу, выражаемую посредством ряда мотивов или воссоздаваемую из них»120120
  Prince G. A. Dictionary of Narratology. Lincoln, 1987. P. 55.


[Закрыть]. Тема, в свою очередь, – это «семантическая макроструктурная категория», «поддающаяся извлечению из… различных… текстовых элементов, иллюстрирующих (или призванных иллюстрировать) ее. Тема выражает более общие и отвлеченные сущности (идеи, мысли и т. д.), о которых (возможно) повествует тот или иной текст или его фрагмент»121121
  Ibid. P. 99. Глава 1. Женщина и дьявол: некоторые повторяющиеся мотивы


[Закрыть]. Например, Ева, тайно беседующая со змием, – это скорее мотив, а вот гордыня, которую он раздувает в ней, – уже тема, более общий и абстрактный элемент повествования. Здесь мы будем рассматривать инфернальный феминизм как тему, которая выражается посредством ряда мотивов: например, ведьма как бунтовщица против патриархальных порядков или Ева как антипатриархальная героиня.