Текст книги "Артур Шопенгауэр - Философ германского эллинизма"

Автор книги: Патрик Гардинер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 22 страниц) [доступный отрывок для чтения: 9 страниц]

Если смотреть на мир "объективно", то он "сократится почти до ничего, а именно до примерно одной миллиардной доли существующей человеческой расы" (ОМ, 14). В действительности же обычно никто не воспринимает всерьез предположение, представленное как теоретическая истина, что он один реально существует, так как эта идея кажется фантастической. Однако на практическом уровне ситуация абсолютно противоположна: здесь люди в погоне за собственными целями и интере

360

сами вступают в конфликт с другими индивидуумами, преследующими свои цели, так как здесь наше относительно непосредственное осознание нашей внутренней природы отчаянно защищается от исключительно представляемого осознания, которое мы имеем о других людях. Таким образом, мы склонны вести себя если не так, будто другие люди в действительности не существуют или существуют как плод воображения, то, по крайней мере, они препятствие или средство для получения желаемого. Это просто более четкое объяснение идеи, которая лежит в основе эгоизма, эта идея может быть выражена словами: "Не помогай никому, лучше причини вред, если это принесет тебе хоть какую-нибудь выгоду".

Говоря об эгоизме в целом, Шопенгауэр рассматривает две проблемы, которые выходят за пределы нашей темы. Во-первых – это основное "антиморальное побуждение" – поведение, диктуемое эгоизмом, результатом которого в большинстве случаев являются безнравственные и преступные поступки и несчастья в мире. И даже если это не так, даже если эгоистичные действия в действительности имеют благотворные последствия не только для субъекта, но и для других (что иногда случается), мы не можем отнести их к имеющим моральную ценность. Так как с точки зрения морали, то есть с той точки зрения, которая имеет дело исключительно с этическими суждениями и ответственностью, нас не интересуют феноменальные последствия действий, а исключительно природа и характер субъекта, который совершает эти действия, наше внимание должно быть сконцентрировано на том, что побудило субъект сделать то, что он сделал, а не на результатах его поступка. Во-вторых, эгоизм способен проникать везде, это – колосс, "возвышающийся над миром"; он лежит в основе всех усилий воли, проявляющихся в человеческих поступках

361

и отношениях; а сексуальный инстинкт проявляется в разных формах и в замаскированных видах, которые в конечном счете соответствуют тому образцу, который диктует эгоизм. Некоторые могут удивиться, как вообще может иметь место любое неэгоистическое действие? И действительно – это удивительно, учитывая стиль, в котором Шопенгауэр описывает непосредственно волю и ее проявления в поведении человека. Однако по этому поводу Шопенгауэр не оставляет нам никаких сомнений относительно его истинной точки зрения.

"Если кто-либо будет настаивать на том, что подобные действия никогда не могут совершиться, тогда, следуя этой точке зрения, этика была бы учением без реального объекта, как астрология и алхимия, и далее обсуждать ее основу было бы пустой тратой времени. Отсюда следует, что мне нечего обсуждать с этим человеком, поэтому я обращаюсь к тем, кто допускает реальность того, о чем я говорю" (ОМ, 15).

Как возможны подобные действия? Как может человек делать то, в чем он незаинтересован, из уважения к интересам других, даже способствовать этим интересам, помогать окружающим его людям и облегчать их страдания? Над этой проблемой работал Кант, только решил он ее неправильно, используя юридические понятия, в то же время исключая понятия верховной власти и санкций, которые неотъемлемы от нее. Тем не менее, если его размышления и были ошибочны, то инстинктивно он пришел к достаточно правильным заключениям. Так как, делая что-либо, потому что кто-то велел это сделать и потому что кто-то либо боится последствий непослушания, либо желает награду за послушание, он действует не как моральный субъект, а как субъект заинтересованный. Мораль и законопослушание должны быть различимы; эти понятия нельзя путать. Кант отчасти видел это, но под влиянием теологических идей пришел лишь к тому, что пытался извлечь пользу из обеих теорий. Чтобы понять необходимость в разделении этих понятий, достаточно лишь рассмотреть роль закона и то, как он функционирует в своей природной обители, в Государстве.

362

Политическое общество и законы, управляющие таким обществом, находят свой источник и целесообразность в эгоизме. Люди создают государство исключительно с целью защитить себя от нападения и агрессии, как они считают, со стороны их соседей: в этом Гоббс был совершенно прав. Из этого следует, как полагает Шопенгауэр, что единственной целью, которую преследуют справедливые указы государства, законы и декреты, является – не допустить несправедливого страдания ни одного индивидуума от рук другого, что сводит к минимуму последствия bellum omnium contra omnes (война всех против всех), которую Гоббс правильно считал естественным условием человеческого существования.

Прежде чем привести в действие подобные законы, применяя наказания и взыскания, необходимо соотнести их с нарушениями, поскольку нет другого пути к гарантии соблюдения законов государства. Таким образом, единственная цель наказания – это устрашение, а не, в определенном смысле, справедливое наказание (как, например, утверждал Кант). На самом деле понятие наказания как справедливого возмездия основано на страсти к мести. В любом случае, оно безнравственно и самонадеянно, так как ни один человек не имеет права объявить себя "совершенным моральным судьей и человеком, имеющим право наказывать других", хотя именно это подразумевает большинство приверженцев этой теории. Также не имеет силы часто повторяемое выражение Канта, что взгляд на наказание как на средство устрашения предполагает обращение с человеком как со "средством", а не как с "целью".

363

Бесполезно обращаться к столь неясному и неопределенному понятию в этом контексте, в любом случае, преступник, нарушая законы государства, которое обеспечивает его благосостояние и безопасность и которое, в определенной мере, он должен укреплять, теряет свое право на доброе к нему отношение со стороны законопослушных граждан.

Шопенгауэр считает, что государство – это изобретение, созданное для удобства людей. По этой причине абсурдно возвеличивать его сущность и роль, как это стало популярно в Германии, как будто государство имеет полубожественную природу и способно достичь "моральных целей" человечества. Тем не менее немецкие философы обычно именно таким образом понимают государство, и их рассуждения выявляют упадок их расы. Шопенгауэр говорит, что головы немецких философов начинают кружиться, когда они слышат некие выражения, одно из которых – "Государство" – это "Бытие" (Sein), а второе "бессмысленная связка": "немцы тотчас погружаются в некое бредовое состояние и начинают бросаться бессмысленными высокопарными фразами, которые представляют собой наиболее абстрактные и, следовательно, пустые понятия, связанные вместе и нагроможденные друг на друга" ("Parerga", II).

Однако нам не следует обманываться подобными высказываниями, так как любая теория, утверждающая, что государство – некий моральный субъект, должна быть отвергнута. Примем за основу два следующих понятия: первое – как мораль, так и гражданское законодательство связаны с деятельностью людей, второе – оба эти понятия связаны с такой деятельностью, которая оказывает влияние на благосостояние других людей, их "радости и горести".

364

Рассмотрим их различие. В этике нас прежде всего интересует, как поступает человек, исходя из "внутренней значимости" действия; то есть мы обычно оцениваем поступки в связи с характером человека и внутренними склонностями, из которых и возникают поступки как их проявление. С другой стороны, с точки зрения политики и государства подобное утверждение неуместно, так как единственное назначение государства – создать людям благоприятные условия для жизни и не допустить нанесения им ущерба другими людьми, и меры, которые оно применяет, должны быть наиболее эффективными.

Другими словами, важно только одно – действия человека не должны причинять вред его соседям или ставить под угрозу безопасность общества. Если же их действия представляют опасность, государство должно предотвратить совершение человеком преступлений в будущем, а другим людям – не позволить следовать его примеру. Другие вопросы, имеющие практическую важность для этики, следующие: многие ли из тех индивидуумов, кто относится с уважением и интересом к своим согражданам, будут относиться к ним так же и не будут допускать агрессивных и губительных для жизни других желаний, если страх наказания исчезнет? Много ли таких индивидуумов скрыто в государстве, где есть меры наказания?

Интересы законодательной и судебной власти исключительно практичны, они касаются только того, что происходит, – "поступка" и его "коррелята", то есть имеющегося или возможного страдания одного человека от действий другого.

365

Многое из того, что Шопенгауэр говорит о государстве, может показаться разумным тем людям, кто знаком с экстравагантными идеями его современников. Но, тем не менее, некоторые из его наблюдений весьма парадоксальны. Например, что он имеет в виду, когда говорит о понятии "поступки" в данном контексте? Если, с его точки зрения, закон не имеет никакого отношения к намерениям, мотивам и даже характеру и наклонностям, то понятие поступка будет ошибочным, по крайней мере в отношении многих правовых систем. Можно даже допустить, что Шопенгауэр сам не очень уверен, стоит ли начинать подобную дискуссию, учитывая его ранее описанную теорию действия относительно воли с явным принижением значения обычных понятий, связанных с ответственностью. И далее, независимо от вышесказанного, разве обязанностью государства не является перевоспитание преступника, а не только предотвращение подобных правонарушений, хотя методы, которые оно использует для перевоспитания, могут показаться грубыми и жестокими? И если это так, не очевидна ли здесь аналогия с этикой, поскольку моральные наставления имеют своей целью изменение и улучшение характера человека?

Но если бы Шопенгауэр попытался ответить на подобные возражения, вероятно, он вернулся бы к вопросу о различии между эмпирическим и умопостигаемым (интеллигибельным) характерами; очевидно, что многие различия, которые мы имеем в виду, говоря о действиях человека, Шопенгауэр отвергает на сознательном феноменальном уровне, а затем возвращается к ним, когда говорит о ноуменах ("вещах в себе"). Учитывая это противоречие, Шопенгауэр, несомненно, подчеркнул бы свое утверждение, что человека, его внутреннее "я", нельзя изменить или преобразовать ни посредством внешнего влияния, ни путем наказания, ни какими другими способами.

366

Он также оспорил бы, что вышеупомянутые замечания ни в коей мере не затрагивают сути его теории, которая заключается в том, что само существование государства предполагает признание того факта, что, когда люди предоставлены сами себе, они не могут уважать желания, нужды и интересы других; "если бы это было не так, то государство было бы не нужно" (том I). Таким образом, обсуждение причин существования политических и правовых учреждений и их функций помогает увидеть главную проблему этики – проблему, каким образом человек может действовать бескорыстно ради других людей, а не в своих личных интересах.

Кьеркегор однажды заметил, что Шопенгауэр "сделал этику гениальной" [1], и этим афоризмом проник в самую суть. Как мы видели, Шопенгауэр считает поведение человека неразрывно связанным со знанием о мире, который мы воспринимаем в разных формах в соответствии с законом достаточного основания. Пока человек представляет реальность исходя из principium individuationis, он не может вести себя по-иному, чем так, как будто только он, его интересы и желания важны. Он не может в отношениях с другими сдерживать свою волю, поскольку он абсолютно осознает ее присутствие в своем индивидуальном самосознании и представляет себя центром мира: "...его эфемерная личность, его недолговечное существование, его кратковременное удовлетворение – только это реально существует для него; и он сделает все, чтобы сохранить их..." (том I).

1 Jouraals (Дневники). 1319.

367

Именно отсюда появляется готовность воспринимать других людей как не имеющих значения, эта готовность лежит в основе всех пороков и низких поступков – от простого бессердечного невнимания к людям и безразличия к их страданиям до получения извращенного удовольствия от созерцания боли и горя людей. Последнее Шопенгауэр называет Schadenfreude, что значит "дьявольский", и полагает, что оно "является явным знаком абсолютно черной души". Как следствие того, что было сказано выше, Шопенгауэр утверждает, что все моральные поступки требуют в качестве условия относительную независимость субъекта от таких знаний, которые определяются законом достаточного основания, – человек не должен видеть мир ординарно, его глаза должны быть открыты, и он должен обладать "лучшим знанием" (bessere Erkenntnis). Таким образом, здесь опять очевидна связь этики и эстетики.

Морально положительный человек, подобно гениальному художнику, не ограничен и не заключен в рамки обыденного размышления и восприятия, по крайней мере не полностью. Он – не обманутая миром явлений жертва, которой все видится как частное и множественное, он ощущает огромную пропасть между собой и всем остальным миром. В определенной мере он проникает за занавес видимости.

Но их свобода разная: так, независимость художника от principium individuationis выражается в созерцании вещей, в способности переступать границы ощущений, очерченные утилитарностью и эгоистическими интересами, таким образом достигая познания Представления, в то время как независимость морального субъекта проявляется по-другому. Так она проявляется в поступках человека; поведение человека просматривается сквозь его поступки и формируется через полное понимание сущности мира, какой он есть на самом деле, причем это понимание проникает за феноменальную видимость даже глубже, чем Идеи, которые являются архетипами, неизменно лежащими в основе этой видимости.

368

Такой человек своим поведением по отношению к другим людям показывает, что он "почти не делает различий между собой и другими, как это обычно имеет место", и таким образом принимает за иллюзию разделения между людьми, которые, с точки зрения обычного знания, непременно существуют и признаются всеми.

Поэтому когда наше видение мира освобождается от ограничений, предусмотренных principium individuationis, то наши отношения с другими людьми должны предстать в совершенно ином свете. Только это позволит правильно объяснить возможность поступков, имеющих подлинную моральную ценность. Подобные поступки могут показаться странными только в том случае, если мы полагаем, что люди навечно отдалены друг от друга, существуют отдельно друг от друга и вынуждены видеть всех окружающих в таком свете: эго против не-эго, "я" – против не-"я".

Таким образом, Шопенгауэр утверждает, что когда каждого индивидуума видят таким, каков он есть на самом деле, как феноменальное проявление того, что "составляет внутреннюю сущность всего и живет во всем", то представление о морали вместе с поведением, в котором они находят воплощение, предстают в другом свете. В действительности, исходя из подобной точки зрения, оказывается, что именно неправильные и несправедливые поступки требуют объяснений. Так как плохой поступок, каким бы он ни был (Шопенгауэр называет убийство, порабощение, воровство преступными действиями), представляет собой отрицание воли одной личности в пользу воли другой, и подобное правонарушение, когда его правильно понимают, – это не что иное, как одна и та же воля, которую разрывают и делят. Праведный же человек, уважающий личность, свободу и имущество других людей, своим поведением доказывает, что он достаточно глубоко познал себя и признает это.

369

Фактически, те, кто совершает неправедные действия, показывают (чаще, чем скрывают), что они неправильно понимают истины, при этом испытывая чувство беспокойства, сопровождающее их поступки или являющееся их результатом. Понятия правильно и неправильно, однако, не исчерпывают понятия морально значимого действия: для Шопенгауэра "правильный" – просто "отрицательное" понятие, паразитирующее на идее неправильного; и он в действительности приводит сам себя к парадоксу, что, например, отказ помочь людям в беде (хотя, по сути, и является "жестоким и бессердечным"), тем не менее, не является неправильным в том смысле, в котором его описал Шопенгауэр, и, таким образом, должен называться "правильным".

Я думаю, что, делая подобный курьезный вывод, Шопенгауэр хотел подчеркнуть, хотя и очень необычным образом, ограниченность идеала справедливости; приверженность справедливости представляет только очень ограниченную степень понимания principium individuationis, поэтому, для более полного осознания сути морали, мы должны более тщательно изучить тип поведения, который попадает под положительное понятие моральной добродетели. Здесь мы находим не просто отказ вредить соседу или ограничивать его свободу действий, чтобы удовлетворить свои незаконные интересы; мы находим искреннее желание помочь ему, когда он страдает, или облегчить его страдания, и сделать это, даже если терпишь лишения или несешь затраты.

370

В качестве примера Шопенгауэр приводит случай, когда необычайно богатый человек почти не тратил свои деньги на себя лично, а отдавал большую их часть бедным, таким образом лишая себя комфорта и удовольствий, которые вполне мог себе позволить. В таких поступках, которые служат примером Menschenliebe (человеколюбия) и являются знаком истинного благородства души, мы видим людей, для которых несчастья других становятся их собственными, так как поступать подобным образом – значит видеть в другом человеке больше чем просто "незнакомца"; "я страдаю в нем, несмотря на то что он не чувствует этого" (ОМ, 18): и, хотя подобный ход размышления может показаться для обычного человека таинственным и непонятным с точки зрения разума, нет сомнения, что такие поступки могут иметь место.

Интересно, что в этой связи Шопенгауэр делает один из своих немногих комплиментов женщинам; хотя "несправедливость и вероломство" – грехи, присущие женщинам, тем не менее они превосходят мужчин в способности сочувствовать другим людям, и их поступки более часто наделены добродетелью любви и доброты.

В общем, теория Шопенгауэра о моральном поведении дает нам возможность более ясно понять причины, которые в итоге привели его к отрицанию нашего обычного ощущения и понимания мира. Итак, было доказано, что не только повседневные и научные категории не могут описать природу человека и его сознания, не только художественные творения и их понимание предполагают выход за границы, установленные обычными знаниями и сознанием, а также что возможно как честное и справедливое поведение, так и альтруистское, причем источник подобного поведения можно понять, только допуская, что мир как "Представление" во всех отношениях обманчив и иллюзорен.

371

Тем не менее, Шопенгауэр был далек от утверждения, что "лучшее знание", которое проявляется в морально правильных действиях, является "абстрактным" или носит теоретический характер; как раз наоборот, он настаивает на том, что "простое понятие истинной добродетели так же не плодотворно, как понятие истинного искусства" (том I), и далее, что "моральное совершенство стоит выше всей теоретической мудрости" (ОМ, 22). Человек может не иметь абсолютно никаких теоретических знаний и все же через свои поступки проявлять глубочайшую проницательность и мудрость, которые он не в состоянии вразумительно произнести и сформулировать в виде какой-либо теории. С этой точки зрения можно сказать, что он не понимает значения своих действий.

Это же относится как к понятию того, что он делает, так и к тому, что побуждает его делать это; в основе всего лежит "чувство", нежели рациональное разъяснение или расчет, и проявляет оно себя во внутреннем ощущении жалости и сострадания к другому человеку, а не в абстрактном применении общих законов Канта или в холодном рассуждении о том, что могло бы дать преимущество или наиболее соответствовать божественной воле (ОМ, 19). Подобным образом такой человек не мог бы объяснить свое чувство удовлетворения от совершения хорошего или бескорыстного поступка, которое кардинально отличается от того ощущения, которое испытывает человек, удовлетворяя эгоистические желания и страсти; также он не может объяснить относительное умиротворение и удовлетворение, которое наполняет сознание того, кто хотя и не совсем ясно, но признает, что внешний мир "однороден с его собственным бытием", а другие люди представляют не что-то отдельное от него, но скорее "его самого".

372

Нам не следует удивляться таким вещам: неспособности разъяснить, дать рационалистическое объяснение, выразить словами то, что мы чувствуем. И в действительности, если подобное утверждение вызовет улыбку или недоверие, это будет означать недостаточное понимание обсуждаемой проблемы, так как обсуждаемое явление по своей сути должно быть странным и непонятным с точки зрения обыденного опыта и понимания, поскольку оно затрагивает нечто такое, что лежит за пределами нашего опыта: "в результате оно происходит из того самого знания, которое составляет сущность всего, что действительно является таинственным и находит в нем свое единственное истинное объяснение" (ОМ, 22).

Шопенгауэр и Витгенштейн

Отрывки, в которых Шопенгауэр обсуждает проявления моральной добродетели в поступках и характере, обладают напряжением, тонким чувством и, временами, любопытным поворотом мысли, так что только дословное цитирование может адекватно передать их смысл и обезоружить критиков. Более того, оказывается, что некоторые из его замечаний дают более реалистичную оценку природе многих моральных ситуаций и реакций людей на них, чем замечания многих философов, которые, то ли в интересах некоего теоретического материала, то ли по какой другой причине, рассматривают все моральные действия и решения, относя их к примерам универсальных максим и заповедей поведения: для обоснования вышесказанного совсем не обязательно обращаться к более крайним взглядам Шопенгауэра на роль правил в морали, которые выражены в его полемике против теории Канта.

373

Насколько сильно он действительно желал отстоять некоторые из предложенных им идей, остается неясным. Иногда кажется, что он подразумевает просто то, что поскольку возможно сформулировать и следовать общеморальным заповедям, при этом совсем необязательно признавать существование божественной воли, то такие заповеди не более чем систематизация нашей непосредственной или интуитивной реакции на отдельные ситуации, и исключительно они должны быть основой законности. В других случаях, несмотря на его явное разделение функций философа и моралиста, может показаться, что он выдвигает идеи близкие более определенной моральной точке зрения, в соответствии с которой хорошие поступки, совершенные спонтанно, должны оцениваться более высоко, чем любые другие, совершенные ради исполнения некоего абстрактного долга.

Однако, как бы то ни было, его общая точка зрения остается неизменной: согласно его теории, основной источник морального поведения остается в душе, в наивном, не проходившем никакого обучения, внутреннем бытии человека; и ни в коей мере невозможно внушить ни изнутри, ни извне искренние моральные чувства и отношения, выражающиеся в глубоком (даже, возможно, несформулированном) понимании внутренней природы вещей, причем это понимание необходимо отчетливо отличать от теоретических или специальных знаний, направляющих нас в нашем практическом повседневном соприкосновении с миром.

И этот взгляд, как и другие, ставит отношение Шопенгауэра к этическим вопросам в оппозицию ко всем общепринятым, "народным" теориям морали, то есть к таким теориям, которые подчеркивают социальную роль моральных устоев в гармонизации интересов и уделяют главное внимание предписывающим и регулирующим функциям моральных суждений, теориям, которые отдают приоритет прагматическим или утилитарным факторам при рассмотрении вопросов, относящихся к понятиям ответственности и вины.

374

Тем не менее, необходимо признать, что собственную формулировку Шопенгауэром его позиции также можно подвергнуть множеству критических возражений. Например, можно поспорить, что те проблемы, которые он обсуждает и решения которых предлагает, зачастую придуманы им самим. Так что одно дело – отрицать ту специфическую теорию, которую он ассоциирует с этикой Канта, в соответствии с которой "разум" представляется неким полубожественным законодателем или повелителем, или же как некая внутренняя движущая сила, противостоящая нашим желаниям и склонностям. И совсем другое дело – вызывать большие сомнения по поводу той роли, которую могут играть определенные знакомые формы разума для определения истинно морального поведения, и говорить о том, как будто общепринятые формы обучения морали, какими бы ни были их практические преимущества, скорее всего, неэффективны, когда речь идет о формировании и развитии "настоящего" характера человека.

Здесь, как мы видели, Шопенгауэр в значительной степени находится под влиянием своей теории размышления и роли "мотивов", а также своей метафизической теории "внутренней природы", которая определяет реакцию человека на разные типы побуждений. Более того, если отбросить те трудности, которые окружают эти конкретные доктрины, неужели действительно возникнет такое предположение, что представление, которое мы обычно имеем о себе как об отдельном индивидууме, должно неотвратимо и неизбежно складываться из эгоистичных действий? И что, например, разве возможно для человека бескорыстно помогать другому, если он не рассматривает себя как бытие, хотя и достаточно туманно "идентичное" другому человеку?

375

В действительности спорно, что подобные предположения сами по себе подразумевают веру в то, что только эгоизм, в конце концов, является эффективным источником поведения человека как морального, так и аморального, ввиду того что Шопенгауэр утверждает, что любовь к самому себе является основным решающим фактором даже в альтруистских и бескорыстных действиях, объясняя подобные действия с помощью метафизической схемы расширения понятия "я", охватывающего все человечество. И даже когда он объясняет проблемы с помощью своей собственной системы, тем не менее многие утверждения Шопенгауэра вызывают затруднения.

Например, возникает вопрос, каким образом можно понять волю, которая перед этим описывалась в бескомпромиссно нелицеприятных терминах и в то же время могла проявляться под видом личности, наделенной высокой моральной добродетелью, и иметь способность выходить за пределы всех индивидуалистических знаний. (Подобная сложность возникает при рассмотрении Шопенгауэровой теории гения в искусстве.) И далее, фактически остается таинственным все, что относится к вопросу связи между частной "волей" морально хорошего человека и "лучшим знанием" или пониманием, которым он обладает.

Сам Шопенгауэр открыто признает важность этих проблем, выражая надежду, что кто-то другой после него "прольет свет на эту темную бездну". Может показаться, что в его замечаниях по поводу морали имеется в виду определенный тип безгрешного характера, о котором можно сказать, что его даже невозможно вообразить, обладая повседневными мирскими этическими идеями. Поведение и реакция подобной личности будут брать начало из абсолютно иного понимания его отношения к другим людям, и, когда его поведение рассматривается с точки зрения общепринятых стандартов, оно может показаться крайне странным, даже донкихотским или абсурдным.

376

В то же время Шопенгауэр полагает, что, поскольку этика в своей основе рассматривает то, что лежит за пределами пространства и времени, за пределами форм феноменального представления, нет ничего удивительного в том, что в ней многое нельзя подвергнуть анализу, даже поверхностному; этика остается таинственной, по крайней мере, до тех пор, пока она непроницаема для нормального рационального понимания. Здесь Шопенгауэр напоминает о размышлении Левина в "Анне Карениной" Толстого о моральном поведении, которое нельзя объяснить и проанализировать "разумом", так как оно принадлежит тому, что лежит за пределами "цепочки причины и следствия", а также вне таких понятий, как следствие и вознаграждение. Об этом же, возможно, говорил и Витгенштейн.

Ранее мы уже упоминали, что произведения Шопенгауэра произвели сильное впечатление на молодого Витгенштейна, поэтому вполне уместно завершить эту главу, предложив несколько сравнений, хотя они неизбежно будут субъективными. Действительно, может показаться, что рассмотренный в целом "Трактат" имеет форму характерную для Шопенгауэра, где общая структура и границы, которые Шопенгауэр (следуя за Кантом) определяет как для повседневного, так и для научного размышления и знания, вновь появляются в работе Витгенштейна в качестве неизбежных ограничений на то, что является лингвистически выразимым [1]. И несомненно, чтение записей, которые непосредственно предшествуют написанию "Трактата" Витгенштейном, делают очевидным, насколько глубоко проникли основные идеи Шопенгауэра в его мысли. Особенно эстетические доктрины Шопенгауэра и его видение человека как "микрокосма".

377

Так, Витгенштейн об искусстве и своем отношении к морали пишет следующее: "Произведения искусства – это объект, видимый с точки зрения sub specie aeternitatis; и хорошая жизнь – это мир, видимый sub specie aeternitatis. В этом заключается связь искусства с этикой. Обычно мы видим вещи как объекты среди объектов, а видение sub specie aeternitatis показывает вещи извне" [2]. Что же касается отношений "я" со всем миром, то здесь мы тоже находим некоторые результаты наблюдений, очень напоминающие результаты наблюдений Шопенгауэра; так, Витгенштейн замечает: "Есть только одна душа в мире, которую я для удобства назову своей душой, и только ее одну я понимаю как то, что я называю душой других". И позднее: "Это истина; человек – это микрокосм; я – это мой мир". И далее, когда в другом месте он обсуждает природу "волеющего субъекта" и пытается решить трудный вопрос: "почему люди всегда верили, что есть только один дух, общий для всего мира", он отвечает, по крайней мере, понимая, "что я тоже принадлежу всему остальному миру", причем в том смысле, что воля является общей для всего; но такая воля "в более широком смысле – моя воля", и что, "если мое представление – это мир, так же и моя воля – это мировая воля".