Текст книги "Политические онтологики"

Автор книги: Олег Матвейчев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 12 страниц) [доступный отрывок для чтения: 5 страниц]

То же самое много раз подчеркивал и М. Хайдеггер: «Вопреки пресной болтовне о крушении гегелевской философии остается в силе одно: в XIX столетии только эта философия определяла действительность, хотя и не в поверхностной форме общепринятого учения… Противоречия, идущие против этой метафизики, послушны ей. Со смерти Гегеля (1831 г.) все – лишь противотечение, не только в Германии, но в Европе.» (Хайдеггер М. Время и бытие. М. 1993 стр. 180).

«Тезис Гегеля о завершении философии шокирует. Его считают заносчивым и характеризуют как заблуждение, давно опровергнутое историей. Ведь после эпохи Гегеля философия была, есть она и сейчас. Но тезис о ее завершении не означает, что философия окончилась в смысле прекращения и обрыва. Скорее именно завершение только и дает возможность многообразных оформлений вплоть до их простейших видов: грубые противоречия и массивного противостояния. Маркс и Кьеркегор – величайшие из гегельянцев. Они гегельянцы против воли.» (там же стр. 384).

В «экономическо-философских рукописях 44 г.» Маркс находится под сильным влиянием Фейербаха, повсюду он говорит о «философском подвиге» последнего, который состоял в том, что за основу взят не абсолютный дух и не его возвращение из природы через историю к себе, а сама природа и история. То, что человек имеет предмет и чувственность – это хорошо, человек– существо предметное – в этом нет негативного смысла отчуждения. Человек в практике распредмечивает предмет, т. к. в самом предмете, а не вне его находятся его сущностные свойства, а также опредмечивает природу, внося в нее присущие ему как человеку родовые качества. И все-таки этот процесс, названный коммунизмом и натурализмом имеет некую цель – единство природы и человека, единство, в котором решатся все антиномии истории.

Маркс излагает гегелевские схемы используя фейербаховскую терминологию. Если бы у Маркса ведущей действительно была бы природа как «покоящееся на самом себе и основывающееся положительно на самом себе положительное» (Маркс К. Энгельс Ф. Соч. т. 42 стр. 154), то Марксу пришлось бы переопределить бытие труда и деятельности, чего он не делает, а оставляет их так как они были разработаны Гегелем в «Феноменологии духа», в результате чего и получает сходный процесс.

Правда здесь же в «рукописях» Маркс натыкается на проблемы в связи с этим «трудом». Глава «Отчужденный труд» исходит из гегелевской предпосылки, что то, что произведено трудом рабочего должно принадлежать ему (формирование как способ вступления во владение). Однако произведенное рабочим противостоит ему. Чем больше рабочий производит, тем меньше у него сущностных сил. Возникает поляризация общества. Только животные потребности у рабочего и остаются. Это и фиксируется как отчуждение. Маркс как Гегель не желает признавать только животное за человеческое. Маркс требует права на любовь, на талант, на творчество и т. д., т. е. на то, что Гегель называл неотчуждаемыми свойствами человека.

Маркс фиксирует реальное отчуждение и не может быть согласен с Фейербахом, что оно – лишь плод философских ошибок. Уже Энгельс начал критиковать Фейербаха, который писал: «Бытие не есть всеобщее, отделимое от вещей понятие… Какова моя сущность, таково мое бытие… Только в человеческой жизни, да и то лишь в ненормальных, несчастных случаях, бытие отделяется от сущности, здесь случается, что сущность человека не обретается там, где он сам существует…» (цит. по Маркс К. Энгельс Ф. Соч. т. 42 стр. 344). Энгельс издевается над этой фразой Фейербаха: «Превосходная апология существующего. За исключением противоестественных случаев, немногих ненормальных случаев. Ты охотно становишься на седьмом году жизни привратником в угольной шахте, по четырнадцать часов проводишь один во мраке, и раз таково твое бытие, то такова твоя сущность… Такова уж твоя „сущность“, что ты должен быть подчинен какой-то отрасли труда» (там же стр. 344).

В начале «Немецкой идеологии» К. Маркс рассказывает анекдот о бюргере, который был уверен, что тонет, потому что одержим силой тяжести, тогда как на самом деле есть законы физики. Фейербах, Штирнер и Бауэр уподобляются этому бюргеру, т. к. их суждения сводятся к тому, что реального отчуждения не существует, что «отчуждение» – это продукт гегелевской спекуляции, и нужно лишь выбросить гегелевскую философию из головы, чтобы зажить счастливо.

То же говорится и в одном из «Тезисов о Фейербахе». Фейербах сводит религию к земной основе, но нужно показать необходимость возникновения религии из-за противоречивости этой земной основы.

Но самое интересное в том, что Маркс уверен, что критикуя Фейербаха он критикует и Гегеля, Маркс уверен, что Гегель тоже рассматривал не реальность, а только сознание, а Фейербах лишь заменил слово «сознание» словом «человек». Если понимать слово «сознание» как способность человека, то Фейербах безусловно расширил сферу применения категорий диалектики. Маркс же хочет расширить ее еще дальше и говорит, что человек – это мир человека. Таким образом, для Маркса все выглядит поступательным прогрессивным процессом: Гегель – Фейербах – Маркс. Но дело в том, что рассуждение с самого начала строится на неверной предпосылке: сознание – у Гегеля – не способность человека, а вообще весь мировой разум. Поэтому Фейербах сузил это понятие чрезвычайно – только до человека, Маркс вновь расширил, но только до «мира человека», и ограничил диалектику «Капиталом», из чего потом вышли учения типа лукачевского и «Праксиса», что «природа» – это только общественная категория. Энгельс в «Диалектике природы» расширяет диалектику до природы. Но это максимум, т. к. на реставрацию абсолютной идеи, существующей до природы, никто из них не пошел бы. Вопрос о статусе природы остался открытым. Кроме того, что она объект ничего не смогли сказать. Но тут и возникли разные противоречия в которых разбирался уже Ленин и эмпириокритики. Если «объект» определять как то, «что воспринимается субъектом», то получается, что нет объекта без субъекта. А субъект – это или человек, что ведет к субъективному идеализму, или Бог, что ведет к объективному идеализму.

Определить же природу как-то иначе, чем как объект, ни Фейербах, ни Маркс, ни Энгельс, ни Ленин, ни кто-нибудь иной не оказались в состоянии. Определение объекта «как того, что не зависит от субъекта» казалось достаточным. Это применялось и в социологии, и в политэкономии, где говорили об объективных процессах.

Но эта «независимость» и есть то, что называется отчуждением. А целью и Гегеля, и Маркса, и Ленина было его снятие. Ведь для чего иначе труд, как ни для того, чтобы покорять природу и делать ее ЗАВИСИМОЙ от субъекта. Так что когда Маркс говорил, что «изобретение сельфактора и использование железных дорог не зависят от гегелевской философии» (Маркс К. Энгельс Ф. Соч. т. 3 стр. 146), то он говорил то, что Гегель прекрасно знал и выступал против «ошибочного утверждения, будто… размышление есть необходимое условие и даже единственный путь, идя по которому, мы достигнем представления о вечном и истинном. Это утверждение, подобно утверждению, будто бы мы не можем есть, не узнав прежде химические, ботанические и зоологические определения пищи, и что мы должны ждать с пищеварением до тех пор, пока не окончено изучение анатомии и физиологии. Казалось бы, в этом случае полезность указанных наук в их области, как и философии в ее, сильно возрастает, и даже достигает степени абсолютной и всеобщей необходимости. Вероятнее, однако, что вместо того, чтобы быть необходимыми, эти науки тогда бы вовсе не существовали» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. т. 1 М. 1974 стр. 86).

Фраза, между прочим, выдает скрытый «позитивизм» Гегеля, а заодно отвечает на вопрос «зачем нужно было отчуждение?» Абсолютная идея и отчуждение нужны как условия возможности и необходимости наук. Но, конечно, по большому счету не только наук, а всего существующего в том числе и мира человека. Для Гегеля все заполнено мышлением. Представьте человека, идущего по городу: вокруг него дома, каждый из которых требовал замысла архитектора, сообразительности строителей, каждый кирпич, каждая труба, каждая деталь включает в себя десятки, сотни мыслительных и трудовых операций, и все в совокупности вместе с отделкой домов, украшениями и т. п. Город – это застывшее мышление. Но это же относится и к природе. Маркс в «Немецкой идеологии» смеялся над Фейербахом, который умилялся вишневым деревьям и их природной непосредственности, в то время как эти деревья были привезены из другой части света, чего не могло бы произойти без торговли, без развития капиталистических отношений… Но в чем различие между Гегелем и Марксом?

Когда Гегель говорит о мышлении, то он понимает его и как форму, и как содержание. Как содержание мышление есть и в представлениях, и в воле, и в труде, и в чувствах, и в рассудке и т. п. Только в размышлении форма и содержание совпадают. Мышление есть и в труде, но оно там не-у-себя. К себе оно приходит только в философии. Маркс взял за основу своей философии труд, т. е. мышление, которое присутствует в труде. Таким образом, он разрабатывает отдельную часть гегелевской системы и может быть назван гегельянцем. Дело только в том, что Маркс выдавал эту часть за целое и противопоставлял ее Гегелю. Но внутри гегелевской системы Маркс истинен, тогда как внутри марксовой системы Гегель ложен.

Неслучайно поэтому Маркс дает сходные ответы о необходимости отчуждения, но теперь уже только в экономической области, и называет это отчуждение «товарным фетишизмом». Как отмечает М. Мамардашвили в своей знаменитой статье «Анализ сознания в работах Маркса», специфика этого явления состоит в том, что агенты производственного процесса должны иметь перевернутое изображение действительных процессов для того, чтобы сами процессы осуществлялись. Товарный фетишизм порождается самим капиталом в качестве условия своего существования. Предрассудки отдельных капиталистов разделяла и буржуазная политэкономия, которая тоже как идеология была задействована в производстве и необходима ему. Критика идеологии – дело не первой важности. Освобождение от видимостей должно произойти не по видимости, а в реальности, согласно тезису о том, что нужно не переинтерпретировать, а переделывать мир. Но вот, что интересно: чтобы обнаружить заблуждения капиталистов, нужно было мысленно брать капитал как целое. «Маркс показывает, что теоретический взгляд (взгляд теоретиков-буржуа – прим. авт.), будто каждая часть капитала в равной мере производит прибыль, выражает практический факт, и чтобы уйти от него, надо было бы взять весь совокупный капитал, но для капиталиста – это мистерия» (Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М. 1990 стр. 306).

Маркс, таким образом, поступает как мыслитель и даже идеалист, а не как практик и человек опыта, ведь в опыте весь совокупный капитал не встречается… Для нормального предпринимателя теория Маркса – это нечто перевернутое с ног на голову. Для Маркса воззрения капиталистов – это тоже перевернутая истина. Но не только воззрения капиталистов. Воззрения Гегеля – также квалифицировались как перевернутая на голову истина.

Но как мыслитель, предельно абстрактный мыслитель, Гегель мог иметь такие же взгляды как типичный узколобый эмпирик мелкий собственник? Ссылка Маркса на то, что Гегель некритично перенимал предрассудки ходячих теорий, не является убедительной. Скорее дело в том, что Маркс не сделал того же, чего не сделали мелкие буржуа. Для них мистерией было помыслить совокупный капитал, а для Маркса было мистерией помыслить сущее в целом. Если бы он сделал, как это сделал Гегель, то его теория была бы не просто теорией, противостоящей жизни, спорящая с ней, т. е. отчужденной от жизни, а была бы самой жизнью. И он пришел бы к тому, что говорил Гегель, «все действительное разумно, все разумное действительно» (Гегель Г. В. Ф. Философия права М. 1990 стр. 53)… Но в таком случае, Маркс не был бы Марксом. Достоинство Гегеля в его истинности, достоинство Маркса – в его неистовстве.

Спор о морали Ф. Ницше против Г. Спенсера

Введение

Имена Г. Спенсера и Ф. Ницше поставлены рядом не случайно. Во-первых, оба этих философа творили в одно и то же время (конец XIX века). Во-вторых, историки философии любят относить их к одному умонастроению – «философии жизни» (это справедливо только на том основании, что каждый из этих философов брал за исходный пункт – «жизнь», понимая ее, однако, по-своему). В третьих, каждый из вышеназванных философов оказал огромное влияние на Западную культуру, и это влияние не прекращается до сих пор. В – четвертых, и Спенсер, и Ницше нашли большое количество почитателей в России, в конце XIX – начале XX века были переведены практически все их произведения.

Уже перечисление этих поверхностных сходств заставляет предполагать и сходства более глубокие. И действительно, для «среднего культурного человека» конца XIX– начала XX века имена Спенсера и Ницше во многом были синонимичными, ибо этот «культурный человек» извлекал из их сочинений «короткие лозунги» и «философские принципы» – сводя к ним многотомные собрания сочинений двух философов. «Образованному человеку» надо знать о новейших умонастроениях, чтобы «идти в ногу с эпохой», а эти умонастроения как раз высказывали Спенсер и Ницше. Но быть «последователем Спенсера» или «ницшеанцем» значило в те времена быть дурно воспитанным – такое подходит только для молодых людей, человеку среднего возраста подобает быть солидным и уравновешенным, то есть нельзя представить эпоху «по Спенсеру» и «по Ницше», нужно знать, что эта эпоха есть вообще. Нужно абстрагироваться от особенностей, присущих той и другой философии, и свести их к тому, с чем каждая из этих философий согласна, к тому, что в этих философиях общего. Это общее и будет «духом эпохи», с которым надо «идти в ногу». Кроме того, не все в философии может интересовать обывателя – его интересует только практическая сторона, та сторона, которая так или иначе «учит жить», «предлагает „идеалы“, „новейшие точки зрения“» и т. п. Ведь глупо думать, что, например, фрейдизм был так популярен из-за своей сугубо научной психиатрической стороны. Многие «фрейдисты» совершенно ничего не понимали в психиатрии, зато сплошь и рядом рассуждали, что «в основе всего лежит сексуальность», что «искусство, политика и т. п. – есть сублимации либидо» и т. д. Аналогично со Спенсером и Ницше. Мало кто вдавался в подробности естественнонаучных положений Спенсера или филологических изысков Ницше. Обывателя интересовали вопросы: на какой точке зрения стоит современная мысль по отношению к Богу, к обществу, к науке, к морали и искусству? На каждый из этих вопросов должен быть краткий, сводящий воедино все различные высказывания философов, ответ. И такие ответы давались самыми различными популяризаторами. Современная мысль (а сюда уже кроме Спенсера и Ницше включали и Миля, и Дарвина, и Маркса), дескать, стоит на точке зрения того, что Бога нет, а есть человек – как вершина эволюции природы; человек есть живое существо, то есть существо, подчиняющееся законам всего живого, прежде всего закону самосохранения; ради этого самосохранения люди борются и объединяются; эта борьба и единство могут наблюдаться в обществе, и если возможна какая-то мораль, то это будет мораль, соответствующая законам жизни, а не «Божественного происхождения» и т. д., и т. п. А если еще более коротко, то лозунг эпохи может быть сформулирован так (поскольку Бога нет как источника морали, но есть жизнь как основа человека): «не человек для морали, а мораль для человека» или «не жизнь для Бога, а Бог – для жизни». И далее популяризаторы пишут массу сочинений, сначала – о вреде религии и морали для жизни человека, а потом – наоборот, о некоторой пользе, которую религия и мораль приносили на предшествующих ступенях развития и даже приносят и теперь, если их не абсолютизировать. За «последователями-теоретиками» приходят «последователи-практики» – богемная молодежь, гуманитарная и естественнонаучная интеллигенция, на практике отметающая все прежние «предрассудки». К. Ясперс вспоминал, что в начале века в Европе не было такого подлеца, развратника, обманщика, который бы не называл себя «ницшеанцем». А если к этому поведению прибавлялись «страсть к науке», как у интеллектуалов-позитивистов, или «страсть к справедливости», как у социалистов, или «страсть к искусству», как у гуманитарной богемы, то «ницшеанство», «марксизм», «спенсерианство» были просто религиями со своими фанатиками. А когда эти страсти поглощали последователей всецело, так, что не оставляли времени на воплощение «передовых идей» в поведении, то это только усиливало сходство последователей и «отцов», ведь последние (Спенсер, Ницше, Маркс, Фрейд), как известно, в своей частной жизни были людьми вполне «приличными». Но «последователей учения» всегда больше, чем «последователей учителя» – это определило то, что Россия – страна, всегда мечтающая опередить Европу, быть более европейской, чем сама Европа, оказалась жертвой «новых идей». Сейчас многие упрекают Европу в том, что она «обманывала» Россию, что Европа сама не стала реализовывать идеи, возникшие на ее почве, и предпочла устроить эксперимент на России. Обвиняют прежде всего Маркса (т. к. марксистами были большевики и Ленин), но обвиняют также и Спенсера (так как из последнего вышел позитивизм – составная часть большевизма: Богданов, Луначарский), обвиняют Ницше и Фрейда (так как вся художественная интеллигенция была заражена ими).

Однако, более вдумчивые исследователи находят, что между большевиками и Марксом, между Фрейдистами и Фрейдом была огромная разница. Это же касается и Спенсера и Ницше и их последователей. Россию подвели не они, а стремление обогнать Европу, стремление «к новым идеям». А эти «новые идеи» не есть идеи Спенсера, Ницше, Маркса, Фрейда – а есть порождения популяризаторов, «сводящихся все в один безумный лозунг, – безликую „новейшую точку зрения“.» Почему же тогда убереглась Европа? Потому что была более чувствительна к различиям. Логика европейца была иной: «Спенсер говорит одно, а Ницше говорит другое, Маркс – третье, и т. д. Кому верить? Лучше уж я не буду верить никому из них, буду верить только себе, буду жить и дальше, как жил прежде». Это не значит, что российская интеллигенция была революционной, а европейская – консервативной. Европейская тоже была революционной, но в то же самое время она была осторожной. В ней не было фанатизма, но, напротив, всегда ее мысль была заражена «червем сомнения». Сомнение – всегдашний спутник образованности (вспомним Сократа с его «Знаю, что ничего не знаю», скептиков от античности до Монтеня, Декарта с его «методическим сомнением», Юма и Канта с их «агностицизмом»). Однако с сомнением невозможно сделать ничего великого, всякое знание направлено на борьбу с сомнением (тот же Декарт противопоставлял сомнению знание, основанное на достоверности: можно сомневаться во всем, но нельзя сомневаться, что есть я сам, сомневающийся). Здесь заложен принцип, что всякое мнение субъект должен соотносить с собой, удостоверять его. Но чтобы субъект мог делать это, он должен иметь представление о себе, что есть он сам. И вот тут может случиться, что человек, вместо размышлений о том, кто есть он сам, может доверить другому (популяризатору или философу) определить для него, кто он есть и кем он должен быть. Большинство людей черпают свои представления о себе из болтовни, средств массовой информации, книг и т. п., считая при этом, что это «их мнение», тогда как на самом деле, все «собственные точки зрения» этих людей были когда-то высказаны кем-то из философов. Православная Россия, привыкшая к «посредникам» между Богом и человеком, и авторитетам, в отличие от протестантски воспитанных европейцев, доверяющих только себе, отнеслась к «новой религии» с фанатизмом. Потом, спустя столетия, стали обнаруживать, что Маркс и «русский марксизм» – это «две большие разницы». Что же касается Спенсера и Ницше, других властителей дум, то ими занимались не в пример меньше. Но их воззрения и полемика не только поучительна для всяких «последователей», но сохраняет актуальность прежде всего для нашей эпохи. Ф. Ницше. был на 24 года старше Г. Спенсера, и имел возможность изучать его произведения (это видно из его работ). Биографам даже удалось установить, что это было в 1880 году в Венеции. (Ницше Ф., Собрание сочинений в 2х т., М., 1990 г, т.2, стр. 821). Объем данной работы не позволяет взять для исследования философию каждого целиком. Избрана более узкая тема: проблема происхождения морали. Для этого есть причины: Г. Спенсер сам говорит, что его учение о морали является квинтэссенцией, итогом всей его философской системы, поэтому он даже поторопился изложить его прежде, чем предшествующие части системы. Это пришлось сделать вопреки логике, потому что Спенсер боялся, что силы оставят его прежде, чем он спеет сделать самое главное. (Основания науки о нравственности, С-Пб, 1880 г, стр. I). Ницшевские воззрения на мораль определялись всю жизнь, но также с полной отчетливость. Проявились в конце творческого пути, и здесь также можно сказать, что в воззрениях на мораль как в зеркале отражается вся философия Ницше.

Чтобы не «растекаться мыслью по древу», мы избрали для более конкретного анализа два самостоятельных и законченных произведения, посвященных моральным проблемам: «Основания науки о нравственности» Г. Спенсера и «Генеалогию морали» Ф. Ницше. Другие произведения этих философов будут привлекаться эпизодически и только тогда, когда это крайне необходимо и уместно. Данная работы не ставит своей целью проследить «эволюцию взглядов» обоих мыслителей. Это скорее сравнение двух точек зрения по конкретному вопросу. Естественно, чтобы это удалось, необходимо иметь представление о философии Спенсера вообще и философии Ницше вообще. Здесь, кроме оригинальных текстов этих философов, мы опирались на исследования отечественных и зарубежных авторов: Нарский И. С., Очерки по истории позитивизма (М., 1960 г., гл.4), Богомолов А. С., Идея развития в буржуазной философии XIX–XX в. (М. 1962 г., гл.2), Кон И. С., Позитивизм в социологии (Л. 1964 г., гл.2) и многие другие.