Текст книги "Этика Шопенгауэра"

Автор книги: Николай Устрялов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 5 страниц)

Er hat Vernunft, doch braucht er sie allein,

Um thierscher als jedes Thier zu sein".38>>

Расходясь коренным образом с кантовским обоснованием этики, наш автор совсем не удовлетворен и тем высшим принципом, которым снабжена этика практического разума. В самом деле, "кантовский основной принцип есть по существу своему не категорический, как он неустанно утверждает, а гипотетический императив, так как в основе его скрыто предполагается условие, что выставляемый для моего поведения закон, получая от меня значение всеобщего, становится также законом для моего страдания, и я при этом условии, как eventualiter пассивная стороны, не могу, конечно, желать несправедливости и бессердечия. Раз же я отброшу это условие и, избрав обязательный для всех принцип, всегда представляю себя, по доверию, быть может, к своим выдающимся духовным и телесным силам, лишь в качестве активной и никогда не в качестве пассивной стороны – то при предположении, что нет иного фундамента для морали, кроме кантовского, я прекрасно могу желать всеобщего значения принципу несправедливости и бессердечия и таким образом устроить мир

upon the simple plan,

That they should take, who have the power

And they should keep, who can...

Содержащееся в верховном правиле Канта указание на способ отыскать подлинный моральный принцип основано именно на молчаливом предположении, что я могу желать лишь того, что для меня всего выгоднее... Моральная обязательность всецело опирается на предположение взаимности, стало быть безусловно эгоистична и получает свое истолкование из эгоизма, который благоразумно идет на компромисс под условием взаимности... Источником морального принципа остается желание благополучия, т.е. эгоизма".

Радикально отмежевавшись от Канта, Шопенгауэр создает свое собственное нравственное учение, с логической необходимостью вытекающее из его теоретической философии.

Прежде всего он считает нужным отчетливо разграничить два основные вопроса, с которыми встречается всякий моралист, приступающий к построению системы. Один из этих вопросов касается принципа, другой – фундамента этики: "две совершенно различные вещи, хотя они по большей части и иногда, конечно, умышленно смешиваются". Именно принцип или верховное основоположение этики есть наиболее сжатое и точное выражение для предписываемого ею образа действий, или, если она не имеет императивной формы, для того образа действий, за которым она признает истинную моральную ценность. Это, стало быть, выраженное в одном предложении наставление к добродетели вообще, т.е. oti добродетели; фундамент же этики есть dioti добродетели, основа, почему что-либо вменяется в обязанность, или рекомендуется, или заслуживает похвалы, – все равно, ищут ли эту истину в природе человека, или в условиях внешнего миропорядка, или в чем-нибудь другом. Определив и разграничив эти два центральные понятия нравственной философии, автор формулирует высший этический принцип, "в содержании которого, собственно, согласны все этики, в какие бы различные формы они его не облекали". Наиболее удачное, наиболее простое и ясное для него выражение, по мнению Шопенгауэра, заключается в следующей формуле: – Neminem laede; imo omnes, quantum potes, juva. "Таково, собственно, положение, обосновать которое всячески стараются все моралисты, – общий результат их столь разнообразных дедукций: это – то oti, для которого все еще ищут dioti, следствие, к которому требуется основание; оно само, значит, есть лишь Datum, Quaesitum которого составляет проблему всякой этики". Чтобы разгадать загаданную загадку, необходимо обратиться к учению о сущности вещей; моралист должен превратиться в метафизика.39>>

Мы уже знаем, что по убеждению Шопенгауэра мир, в котором мы живем, есть худший из возможных миров, мы знаем, что смерть и жизнь с ее страданиями представляются ему одним неразрывным целым – одним лабиринтом заблуждений, выйти из которого так же трудно, как и желательно... Теперь надлежит его спросить – где же выход из этого ужасающего, мучительного лабиринта зла и бедствий? Или такого выхода нет совсем, и мир есть лишь ни в чем неповинный страдалец, несчастная жертва какого-то неведомого нам слепого и злого Бога, навеки обреченная на несказанные и нескончаемые терзания в силу его бессмысленной прихоти?

Шопенгауэр отвечает на подобный вопрос своей теорией вечной справедливости. Бесконечные муки бытия не случайны и не напрасны, ибо вселенная не безгрешна: "Мир именно таков потому, что воля, проявлением которой он служит, такова, мир таков потому, что так хочет воля... Роптать ни в каком отношении нельзя, ибо воля ставит великую трагедию или комедию на свой собственный счет и является при том своей собственной зрительницей... Для страданий оправдание заключается в том, что воля и в этом явлении утверждает себя самое, и это утверждение оправдывается и уравновешивается тем, что воля и в этом явлении утверждает себя самое, и это утверждение оправдывается и уравновешивается тем, что она уже переносит страдания. Характер воли и ее проявление строго соответствуют друг другу; и мир, хотя он и держится собственной силой, получает через это некоторое моральное направление... Проявление, объективность единой воли к жизни есть мир во всей множественности своих частей и форм. Самое бытие и характер бытия, как в целом, так и в каждой части, вытекает единственно из воли. Она свободна, она всемогуща. В каждой вещи воля проявляется именно так, как она определяет себя в самой себе и вне времени. Мир – только зеркало этого воления, и вся конечность, все страдания, все муки, которые он содержит в себе, выражают то, чего она хочет, таковы потому, что она этого хочет. Строго справедливо поэтому несет каждое существо бытие вообще, затем бытие своего рода и своей особой индивидуальности, – совершенно такой, как она есть, и при условиях, как она есть, в мире, который подвластен случайности и заблуждению, бренном, преходящем, вечно страдающем; и все, что с каждым существом происходит, даже все то, что только может с ним произойти, всегда справедливо. Ибо воля – его, и какова воля, таков и мир. Ответственность за бытие и свойства этого мира может нести только он сам, мир, никто другой, ибо разве пожелает другой взять ее на себя? Кто хочет знать, чего в моральном отношении стоят люди в целом и вообще, пусть взглянет на их участь в целом и вообще. Она представляет собою нужду, несчастие, скорбь, муки и смерть. Царит вечное правосудие: если бы люди, в целом, не были так низки, то их участь, в целом, не была бы так грустна. В этом смысле мы можем сказать: мир сам есть Страшный Суд. Если бы можно было все горе мира положить на одну чашу весов, а всю вину мира – на другую, то весы наверное остановились бы неподвижно". Таким образом, "согласно истинной сущности вещей, каждый должен считать все страдания мира своими, и даже все лишь возможные страдания он должен считать для себя действительными, покуда он твердая воля в жизни, т.е. покуда он всеми силами утверждает жизнь".

"Для взора, погруженного в познание, которое следует закону основания, для взора, погруженного в principium individuationis, скрыто вечное правосудие: он нигде его не находит... Он видит, как злой, совершив всякие преступления и жестокости, живет в довольстве и безнаказанно уходит из мира. Он видит, как угнетенный до конца влачит жизнь, полную страданий, и нет для него мстителя, нет воздающего. Но вечное правосудие узрит и постигнет лишь тот, кто поднимется над этим познанием, идущим вслед закону основания и привязанным к отдельным вещам, кто проникнет в принцип обособления и поймет, что к вещи в себе неприложимы формы явления. Только такой человек, силой этого же познания может понять и истинную сущность добродетели... И вот, кто достигнет такого познания, тому станет ясно, что так как воля есть "в себе" каждого явления, то причиняемая другим и лично испытываемая мука, злоба и зло неизменно поражают все то же единое существо, хотя явления, в которых обнаруживаются то и другое, предстоят как совершенно различные индивидуумы и даже разделены между собою отдаленностью времен и пространств. Он увидит, что разница между тем, кто причиняет страдание, и тем, кто должен его переносить, только феноменальна и не распространяется на вещь в себе, которая есть живущая в обоих воля: обманутая познанием, осужденным ей на служение, она не узнает здесь самой себя и, домогаясь в одном из своих проявлений усиленного благополучия, причиняет другому великое страдание, и таким образом в страстном порыве вонзает зубы в собственную плоть, – не понимая, что она терзает все только самое себя, и этим в среде индивидуации обнаруживая тот раздор с самой собой, который она носит в своих недрах. Мучитель и мученик одно и то же. Первый заблуждается, думая, что он не причастен муке; другой заблуждается, думая, что он не причастен вине. Если бы у них обоих открылись глаза, то причинявший страдания понял бы, что он живет во всем, что терпит муки в беспредельном мире и тщетно спрашивает себя (если одарено разумом), почему оно призвано к бытию для столь великого страдания и за какую неведомую вину; а мученик понял бы, что все злое, совершаемое или когда-нибудь совершавшееся в мире, вытекает из той воли, которая составляет и его сущность, проявляется и в нем, и что он вместе с этим проявлением и его утверждением принял на себя все те муки, какие возникают из подобной воли, и по справедливости терпит их, покуда он – эта воля".

Теперь уже нетрудно догадаться, на каком основании покоится нравственная философия Шопенгауэра. Ясно, что "из непосредственного и интуитивного сознания метафизической тождественности всех существ проистекает всякая истинная добродетель". Ясно, что мораль может черпать свое содержание только из интуитивного познания, которое видит в чужом индивидууме то же существо, что и в собственном. Добрый человек менее прочих делает различие между собою и другими. Для него "чужое я становится на одну доску со своим". И он глубоко прав: ибо "если множественность и разобщение присуще исключительно только явлению и во всех живущих представляется одна и та же сущность, то не будет ошибочным понимание, устраняющее разницу между я и не я; напротив, таким должно быть понимание, ему противоположное... Как в сновидении, во всех представляющихся нам лицах скрываемся мы сами, так это и при бодрствовании – хотя здесь это не так легко видеть... Умиление и радость, какие мы испытываем, слыша о каком-нибудь благородном поступке, а еще более при виде его, в наибольшей же степени – сами его совершая, основаны в своем глубочайшем корне на том, что поступок этот дает нам уверенность, что по ту сторону всякой множественности и различия индивидуумов, какие являет нам принцип индивидуации, лежит их единство, на самом деле существующее, даже доступное для нас, так как ведь оно только что фактически обнаружилось. Вскоре вполне чистое благодеяние, всякая совершенно и действительно бескорыстная помощь, имеющая, как такая, свои исключительным мотивом беду другого, собственно говоря, если исследовать дело до последнего основания, есть таинственный поступок, практическая мистика, так как поступок этот в конце концов возникает из того же самого убеждения, которое составляет сущность всякой подлинной мистики, и ему нельзя дать никакого другого истинного объяснения. Ибо если кто-нибудь хотя бы только подает милостыню, не имея при этом никакой другой цели, даже самой отдаленной, кроме как облегчить тяготеющую над другим нужду, то это возможно лишь в том случае, когда он признает, что это он сам является теперь перед собою в таком печальном виде, что, следовательно, в чужом явлении он опять-таки встречает свою собственную сущность в себе". Эгоизм – плод метафизический иллюзии. Любовь – венец метафизической истины. "Читатели моей Этики, – пишет Шопенгауэр, – знают, что основа морали покоится у меня в конце концов на той истине, которая в Ведах и Веданте выражается в установившейся мистической формуле tat twam asi (то ты еси), касающейся всего живущего, будет ли то человек или животное, и носящий в таком случае название Mahavakya – великое слово... Метафизика этики уже тысячелетия назад была основным воззрением индийской мудрости, на которую я ссылаюсь, как Коперник – на вытесненную Аристотелем и Птоломеем пифагорийскую систему мира. В Бхагавад-Гите говорится: Кто видит во всех одушевленных существах присутствие одного и того же верховного владыки, не погибающего при их гибели, тот правильно видит. Видя же всюду присутствующим того же владыку, он не оскорбляет себя самого по собственной вине: отсюда идет путь ввысь"...

Tat twam asi!.. – эту священную мудрость древнего Востока беспрестанно и восторженно повторяет Шопенгауэр. Восток его притягивает, чарует, увлекает своим проникновенным постижением тайны вещей. Даже "события в Галилее" кажутся ему бледными по сравнению с прежними откровениями у колыбели человеческого рода. С глубочайшей радостью сообщает он нам: "Религия Будды наилучшая, и число исповедующих ее – самое большое на земле". Прав Рибо, утверждающий, что "в сфере этической части своей философии Шопенгауэр заблудившийся на Западе буддист".40>> И сам он постоянно подчеркивает восточный колорит своей этики...

Tat twam asi! – "Кто может в ясном сознании и с твердым и глубоким убеждением сказать эту формулу самому себе по поводу каждого существа, с которым он приходит в соприкосновение, тот этим самым приобщается всякой добродетели и праведности и находится на верном пути к искуплению... Для того, кто совершает подвиги любви, прозрачной стала пелена Майи, и мираж обособленности рассеялся перед ним".41>>

Таким образом, истинно нравственное поведение должно корениться в любви. Но что такое любовь, в чем ее сущность, как она выражается? В ответ на этот вопрос Шопенгауэр выдвигает следующее положение, которое сам называет парадоксальным: "Всякая любовь, – говорит он, – это сострадание... Непосредственное участие в другом ограничено его страданием и не возбуждается так же, по крайней мере, прямо, его благополучием: – последнее само по себе оставляет нас равнодушными". Легко угадать источник такого взгляда нашего мыслителя на внутреннюю сущность любви. Ведь мы уже имели случай убедиться, что, согласно его учению, страдание является знаком жизни, "история каждой жизни это – история страданий". Отсюда непосредственно и последовательно выводится, что "всякое удовлетворение, или то, что обычно называют счастьем, в действительности всегда имеет лишь отрицательный, а не положительный характер, т.е. лишение – предварительное условие всякого наслаждения... Удовлетворение или счастье никогда не может быть чем-нибудь иным, кроме освобождения от горести, от нужды... Скорбь, страдание, куда относится всякий недостаток, лишение, нужда, даже всякое желание, есть нечто положительное, непосредственно ощущаемое. Напортив, сущность удовлетворения, наслаждения, счастья заключается лишь в прекращении мучения, в успокоении скорби... Всякое достигнутое удовлетворение – только устраненная мука, а не положительное счастье... Кто пожелал бы подвести итог своей жизни в эвдомонологическом отношении, должен подсчитывать не радости, которыми он насладился, а беды, которых он избежал... Жизнь существует собственно не для того, чтобы ею наслаждались, а чтобы ее превозмогали, претерпевали. На свете можно найти много поучительного, но только не счастье"... Вполне естественно поэтому, что доброта, любовь и благородство способны ослабить муки других людей, помочь их бедам, облегчить их муки и, следовательно, то, что может побуждать к добрым делам и подвигам любви, – это лишь познание чужого страдания, непосредственно понятого из собственного страдания и к нему приравненного. Иными словами, "чистая любовь по своей природе является состраданием, которое она облегчает и к которому относится каждое неудовлетворенное желание... Подтверждением этого парадокса может служить то, что самый тон и слова языка, на котором говорит чистая любовь и ее ласки, совершенно совпадают с тоном сострадания; по-итальянски сострадание и чистая любовь выражаются одним и тем же словом: pieta".42>>

Итак, единственным основанием морально ценной деятельности является "то прозрение в principium individuationis, которое одно, уничтожая разницу между собственным и чужим индивидуумом, осуществляет и объясняет идеальную благость помыслов вплоть до самой бескорыстной любви и великодушного самопожертвования ради других". Сострадание – "великое таинство этики" снимает границу между я и н е я, разрушает обман явлений, касается подлинной сути вещей. Но Шопенгауэр не останавливается на этом метафизическом оправдании любви, и не любовь выдается им за верховный принцип морали. Сострадание представляется ему лишь средством, лишь путем, лишь подготовительной стадией. "Когда прозрение в принцип индивидуации, – пишет он, – достигает высокой степени ясности, оно немедленно оказывает еще более глубокое влияние на волю. Именно, если в глазах какого-нибудь человека пелена Майи стала так прозрачна, что он не делает уже эгоистической разницы между своею личностью и чужой, а страдание других индивидуумов принимает так же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей радостью предлагает свою помощь, но даже готов жертвовать собственным индивидуумом, лишь бы спасти этим несколько чужих, – то уже естественно, что такой человек, во всех существах узнающий себя, свое сокровенное и истинное я, должен бесконечные страдания всего живущего рассматривать как свои собственные и приобщить себя несчастью вселенной. Ни одно страдание ему не чуждо более... Он познает целое, постигает его сущность и находит его погруженным в вечное исчезновение, ничтожное стремление, внутреннее междоусобие и постоянное страдание, – всюду куда бы ни кинул он взоры, видит он страждущее человечество, страждущих животных и преходящий мир. И все это лежит теперь к нему в такой же близи, как для эгоиста – его собственная личность. И разве может он, увидев мир таким, тем не менее утверждать эту жизнь постоянной деятельностью воли и все теснее привязываться к ней, все теснее прижимать ее к себе? Если тот, кто еще находится во власти обособленности, эгоизма, познает только отдельные вещи и их отношения к его личности, и они поэтому служат источником все новых и новых мотивов для его хотения, – то, наоборот, описанное познание целого, сущности вещей в себе, становится квиэтивом всякого хотения. Воля отворачивается от жизни; она содрогается теперь перед ее радостями, в которых видит ее утверждение. Человек доходит до состояния добровольного отречения, резигнации, истинной безмятежности и совершенного отсутствия желаний... С волей его совершается переворот: она уже не утверждает своей собственной, в явлении отражающейся сущности, – она отрицает ее. Симптом этого заключается в переходе от добродетели к аскетизму. Человек уже не довольствуется тем, чтобы любить ближнего как самого себя и сделать для него столько же, сколько для себя, в нем возникает отвращение к той сущности, какая выражается в его собственном явлении, его отталкивает воля к жизни, зерно и сущность мира, который он признал злополучным. Он отвергает эту появляющуюся в нем и уже в самом его теле выраженную сущность и своею жизнью показывает бессилие этого проявления, вступает с ним в открытую вражду... Таким образом, внутренняя сущность святости, самоотречения, умерщвления воли, аскетизма выражается как отрицание воли к жизни, наступающее после того, как совершенное познание собственной сущности становится для воли квиэтивом всякого хотения. Истинное спасение, искупление от жизни и страдания немыслимы без полного отрицания воли... Самое великое, самое важное и знаменательное явление, какое только может представить мир, – это не всемирный завоеватель, а победитель мира, т.е. не что иное, как тихая и незаметная жизнь человека, осененного таким познанием, вследствие которого он подавляет и отвергает все собою наполняющую, во всем живущую и стремящуюся волю к жизни, ту волю, чья свобода проявляется только здесь, в нем одном, обращая его поступки в совершенную противоположность обычным. Здесь единственный путь, где свобода воли непосредственно вступает в явление". Совершается "поразительная, кафолическая, трансцендентальная перемена... Такой человек, одержавший наконец решительную победу после долгой и горькой борьбы с собственной природой, остается еще на земле лишь как существо чистого познания, как неомраченное зеркало мира. Его ничто уже больше не может удручать, ничто не волнует, ибо все тысячи нитей хотения, которые связывают нас с миром и в виде алчности, страха, зависти, гнева влекут нас, в беспрерывном страдании, туда и сюда, – эти нити он обрезал. Спокойно и улыбаясь, оглядывается он на призраки этого мира, которые некогда могли волновать и терзать его душу, но которые теперь для него столь же безразличны, как шахматные фигуры после игры, как сброшенные поутру маскарадные костюмы, тревожившие и манившие нас в ночь карнавала. Жизнь и ее образы носятся теперь перед нами как мимолетные видения, подобно легким утренним грезам человека, наполовину проснувшегося, грезам, сквозь которые уже просвечивает действительность и которые не могут больше обманывать; и как сам он, так испаряются наконец и эти видения, без насильственного перехода".

Такова роль нравственности в системе Шопенгауэра. "Ценность жизни заключается в том, что жизнь учит больше ее не хотеть... Рассматривая волю к жизни с общей и объективной точки зрения, мы должны мыслить ее как объятую некоторой мечтой. Освободиться от этой мечты, т.е. отвергнуть все данное стремление воли, – это и есть то, что в религии называют самоотречением, abnegatio sui ipsius: ведь наше истинное я, это – воля к жизни. Моральные добродетели, в своем чистом виде, вытекают из того, что воля к жизни, прозревая в начало обособленности, узнает самое себя во всех своих проявлениях; эти добродетели представляют собою прежде всего признак или симптом того, что проявляющаяся воля уже не находится всецело во власти указанной мечты, а стала разрушать ее; говоря метафизически, воля уже расправляет свои крылья для того, чтобы улететь от этой иллюзии... Праведность обращается в средство, содействующее отрицанию воли к жизни: ведь результатом праведности служат горе и страдания, – этот истинный удел человеческой жизни, – а они ведут к резигнации". Таким образом, моральные добродетели – не конечная цель, а только ступень к ней. Что же касается конечной цели, высшего блага, то, "если нам хочется наградить почетной ролью, как заслуженного воина, старое выражение, с которым привычка не позволяет совсем расстаться, то можно, выражаясь тропически и фигурально, назвать абсолютным благом, summum bonum, полное самоустранение и отрицание воли, истинную безвольность, которая, однако, навеки утоляет и укрощает порывы желания, одна сообщает довольство уже ненарушимое, одна освобождает от мира". Ибо "нет воли – нет представления, нет мира". 43>>

Итак, последняя цель жизни – подготовка этого самоуничтожения. Рассмотрим же подробнее назначение и содержание нравственного поведения, как они рисуются в излагаемой системе.

Мы видели, что принцип или основоположение этики, согласно Шопенгауэру, гласит: Neminem laede; imo omnes, quantum potes, juva. Отсюда видно, что существуют две ясно различимые степени, в каких страдание другого может непосредственно стать моим мотивом, т.е. определить меня к активному или пассивному поведению. Именно, "первая степень лишь та, что оно, противодействуя эгоистическим или злым мотивам, удерживает меня от того, чтобы я причинял другому страдание, т.е. производил то, чего еще нет, сам становился причиною чужих скорбей; затем вторая, высшая степень – та, когда страдание, действуя положительно, побуждает меня к деятельной помощи"... В этой двойственности этического принципа наш автор усматривает "разграничение между так называемыми обязанностями права и обязанностями добродетелей, правильнее, между справедливостью и человеколюбием, естественную, вполне ясную и резкую границу между отрицательным и положительным, между "не вредить" и "помогать"... Из первой степени сострадания возникает правило neminem laede, т.е. принцип справедливости, каковая добродетель исключительно здесь имеет свое истинное, чисто моральное, от всякой примеси свободное происхождение и нигде еще иметь его не может, так как иначе ей пришлось бы опираться на эгоизм. Таким образом, первая степень сострадания лишь отрицательна... Вторая степень, в какой через процесс сострадания, чужое страдание само по себе и как такое непосредственно становится моим мотивом, ясно отличается от первой положительным характером возникающих из нее поступков: здесь сострадание не только удерживает меня от обиды другого, но даже побуждает меня помогать ему". Господствующее правило здесь гласит: omnes, quantum potes, juva. Но тесное родство между обеими добродетелями не подлежит сомнению: обе они коренятся в естественном сострадании.44>>

Задача первой, низшей добродетели в концепции Шопенгауэра представляется как отрицание несправедливости. Понятие последней автор выясняет поэтому прежде всего. Бывают случаи, – пишет он, – когда человек "утверждает собственную волю за пределы собственного тела, проявляющуюся в чужом теле. Такое вторжение в сферу чужого утверждения воли вполне осознавалось уже спокон веков, и его понятие нашло себе выражение в слове несправедливость". Шопенгауэр всецело присоединяется к этому спокон веков сложившемуся словоупотреблению; по его мнению, действительно, "содержанием понятия несправедливость служит то свойство деяния индивидуума, в силу которого он так далеко расширяет утверждение воли, проявляющееся в его теле, что оно становится отрицанием воли, проявляющейся в других телах". Каннибализм, убийство, изуродование, порабощение, присвоение чужой собственности – вот конкретные примеры несправедливости; насилие и хитрость – вот формы ее осуществления. Словом, "несправедливость или неправда всегда состоит в нанесении обиды другому. Оттого понятие несправедливости положительно и предшествует понятию права, понятию отрицательному и обозначающему просто поступки, которые можно совершать , не обижая других, т.е. не причиняя несправедливости... Понятие неправды первично и положительно, а противоположное ему понятие права производно и отрицательно... Никогда нельзя было бы говорить о правде, если бы не существовало неправды... От природы, т.е. первоначально, на земле властвует не правда, а сила, которая и имеет перед ним преимущество primi occupantis. Понятие права заключает в себе только отрицание неправды, и под него подводится всякое деяние, которое не представляет собою перехода за указанную границу, т.е. не есть отрицание чужой воли ради сильнейшего утверждения собственной. Если только поступок не вторгается в сферу чужого утверждения воли, не отрицает ее, то он не есть нарушение права, неправда. Поэтому, например, отказ в помощи при крайней чужой нужде, спокойное созерцание чужой голодной смерти при собственном избытке, хотя и является дьявольской жестокостью, но не есть неправда".45>>

III.

Итак, мы вплотную подошли к ... "юридическим" воротам в стовратные Фивы философии воли и представления – к шопенгауэровской теории права. Уже при первом взгляде на эту теорию нетрудно догадаться, что она целиком принадлежит к числу тех, которые известны в науке права под именем теорий этического минимума: "право рассматривается в ней как первая и низшая ступень заслуживающей морального одобрения деятельности["]. Обратимся же к дальнейшему ее изложению.

Мы видели, что, по мнению нашего мыслителя, неправда и право – только моральные определения, т.е. такие, которые имеют силу применительно к изучению человеческого поведения, как такового, и по отношению к внутреннему смыслу сущности этого поведения. Отсюда вытекает, что "понятия несправедливость и право, как равносильные с обидой и невредимостью, не зависят ни от какого положительного законодательства и ему предшествуют; существует чисто этическое право, или право естественное, и чистое, т.е. от всякого положительного установления независимое, законоведение... Из соединения эмпирического понятия обиды с тем правилом, которое дает нам чистый рассудок, возникают основные понятия о несправедливости и праве, которые каждый понимает a priopi и немедленно применяет по поводу опыта... Охрана прав, разумеется, обеспечена только в государстве, но самое право существует независимо от последнего, ибо насилие может только подавить его, но не уничтожить... Чисто моральный смысл есть единственный, который право и неправда имеют для человека как для человека, а не как для гражданина; этот смысл сохранился бы и в естественном состоянии, помимо всякого положительного закона, и он составляет основу и содержание всего того, что назвали естественным правом, но что лучше было бы назвать нравственным правом, так как его компетенция распространяется не на пассивное, не на внешнюю действительность, а только на поступки и на возникающее из них для человека самосознание его индивидуальной воли, именуемое совестью; но только эта компетенция не может в естественном состоянии распространяться во всех случаях и во вне, на другие индивидуумы, и не может препятствовать царству насилия вместо права... Чистое учение о праве представляет, таким образом, главу из этики и непосредственно относится только к действию, а не к пассивности. Ибо только первое есть обнаружение воли, а лишь волю рассматривает этика. Содержание этой главы должно было бы состоять из точного определения той границы, до которой индивидуум может идти в утверждении уже объективированной в его теле воли, не переходя в отрицание той же самой воли, поскольку она проявляется в другом индивидууме, – а затем из определения тех поступков, которые переступают эту границу, следовательно – несправедливы и потому могут быть отражаемы без нарушения справедливости. Таким образом, предметом изучения всегда остаются собственные действия личности... Правоведение – часть морали, устанавливающая поступки, от которых надлежит воздерживаться, если мы не желаем обижать других, т.е. совершать несправедливость. Мораль, стало быть, имеет при этом в виду активную сторону. Законодательство же берет эту главу морали, чтобы применить ее по отношению к пассивной стороне т.е. наоборот, и рассматривает те же поступки как такое, которых никто не обязан терпеть, ибо никто не должен подвергаться несправедливости... Отсюда видно, что как историка очень остроумно прозвали обратным пророком, то правовед – обратный моралист, и оттого правоведение в собственном смысле, т.е. учение о правах, которых мы можем требовать, является обратной этикой, – в той главе ее, где последняя учит о ненарушимых правах. Понятие неправды и ее отрицания, права, сначала этическое, становится юридическим благодаря перенесению исходной точки с активной на пассивную сторону, т.е. благодаря перестановке... Этика спрашивает: в чем заключается долг справедливости относительно других людей, т.е., что должен я делать? Естественное право спрашивает: чего я не должен сносить от других, т.е., что я должен терпеть? На оба вопроса можно дать один и тот же ответ, – совершенно так же, как из противоположных направлений (т.е. противоположными силами) можно описать одну и ту же линию". Такое соотношение нравственности и права Шопенгауэр поясняет примером: "Спорят должник и кредитор, причем должник отрекается от своего долга. При этом споре присутствуют законовед и моралист. Они примут живое участие в деле, и оба будут желать одного и того же исхода дела, хотя каждый из них ждет совершенно иного. Юрист говорит: – Я хочу, чтобы этот человек получил назад свое. Моралист: – Я хочу, чтобы тот человек исполнил свой долг".46>>