Текст книги "Творчество и объективация. Опыт эсхатологической метафизики"

Автор книги: Николай Бердяев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 14 страниц)

Глава IX

1. КОНЕЦ ОБЪЕКТНОГО БЫТИЯ. ОБРЕТЕНИЕ СВОБОДЫ И ЛИЧНОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ В КОНКРЕТНОЙ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ. СНЯТИЕ ПРОТИВОПОЛОЖЕНИЯ СУБЪЕКТА И ОБЪЕКТА. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЕ И МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ ЭСХАТОЛОГИИ

Уже было сказано, что история мира и история человечества имеет смысл лишь в том случае, если она кончится. Бесконечная история была бы бессмысленна. И если бы в бесконечной истории обнаруживался непрерывный прогресс, то он был бы неприемлем, потому что означал бы превращение всего жившего, живущего и призванного жить в будущем, всякого живущего поколения в средство для будущих поколений, и так до бесконечности. Всякое настоящее оказывается средством для будущего. Бесконечный прогресс, бесконечный процесс означает торжество смерти. Только воскресение всего жившего может сообщить смысл мировому историческому процессу – смысл, соизмеряемый с судьбой личности. Смысл, несоизмеряемый с судьбой личности, с моей судьбой и ничего для нее не значащий, есть бессмыслица. Если универсальный смысл не есть вместе с тем и персональный смысл, то он бессмыслен. Я не могу жить в «великом целом», «великое целое» должно жить во мне, я должен раскрыть его в себе. Если бы был Бог, и это ничего не означало бы для меня и для моей вечной судьбы, то это равносильно тому, что Бога не было бы. Конец и означает бесконечность человеческого существования. Отсутствие же конца, т. е. дурная бесконечность, означало бы конечность человеческого существования, окончательную конечность. Бог – бесконечен, не в смысле дурной, а в смысле хорошей бесконечности, и от Него приходит конец всему, что представлялось бесконечным в дурном смысле. Рационализация религии пыталась приписать Богу дурную конечность. Моя жизнь бессмысленна, если она окончательно кончается смертью. И даже ценности, которыми может быть наполнена эта жизнь, не спасут от бессмыслицы. Но так же бессмысленна была бы моя жизнь, если бы она была бесконечной в этом объективированном мире, она не была бы вечной жизнью. Историческая жизнь бессмысленна, если в ней все время торжествует смерть и нет конца смерти, победы над смертью, если смерть бесконечна. Бесконечная история в условиях объектного мира есть торжество конечности, т. е. смерти. Бесконечность истории, если эта история не имеет экзистенциального значения, относящегося к существам и существованию, есть самая ужасная бессмыслица. Смысл личному и историческому существованию может сообщить лишь конец как Воскресение, в которое входят все творческие достижения существ. Смысл лежит за пределами истории, за пределами личной и мировой истории, он не имманентен ей, он ей трансцендентен. Но самые слова «имманентен» и «трансцендентен» тут относительны и условны. Трансцендентное, лежащее за пределами, действует имманентно. Имманентное в истории есть трансцендентная в отношении к ней сила. Время не вмещает вечности, и вместе с тем вечность выходит во время, и время выходит в вечность. Парадокс отношений конечного и бесконечного, времени и вечности есть основной. Все движется через противоречие конечного и бесконечного, временного и вечного. На этом покоится или, вернее, беспокоится вся наша жизнь. Человек есть конечное, ограниченное существо, заключающее в себе бесконечность и требующее бесконечности как конца, есть временное существо, заключающее в себе вечность и требующее вечность. Метафизика неизбежно становится эсхатологией. И слабость всех старых метафизик была именно в том, что они не были эсхатологическими. Слабость же эсхатологии богословских систем была в том, что они были гносеологически и метафизически наивными. Необходимо гносеологическое и метафизическое истолкование эсхатологии. Моя книга в значительной степени имеет именно этот смысл. Она связывает проблему конца с идеей объективации, основной для меня. При этом совершенно иначе понимается отношение между этим миром и миром иным.

Метафизический и гносеологический смысл конца мира и истории означает конец объектного бытия, преодоление объективации. Это есть вместе с тем снятие противоположности между субъектом и объектом. Индусская религиозная философия хотела стать по ту сторону противоположения субъекта и объекта, и в этом была её правда. Но это совсем не было связано с историей и с опытом человеческого творчества, и в этом была ограниченность этой философии. Конец означает также победу экзистенциального времени над временем историческим и космическим. Только в экзистенциальном времени, измеряемом напряженностью и интенсивностью состояний субъекта, может открыться выход к вечности. Во времени историческом и космическом нельзя мыслить конца, оно находится во власти дурной бесконечности. С этим связана основная антиномия конца. С философской точки зрения парадокс времени делает очень трудным истолкование Апокалипсиса как книги о конце. Нельзя мыслить конца мира в историческом времени по сю сторону истории, т. е. нельзя объективировать конца. И вместе с тем нельзя мыслить конец мира совершенно вне истории, как исключительно потустороннее событие. Это есть антиномия кантовского типа. Времени больше не будет, не будет объективированного времени этого мира. Но конец времени не может быть во времени. Все происходит не в будущем, которое есть разорванная часть нашего времени. Но это значит, что все это происходит в экзистенциальном времени. Это есть переход от объектности существования к субъектности существования, переход к духовности. Человек как нумен в начале, и человек как нумен в конце. Но он изживает судьбу свою в мире феноменальном. То, что мы называем концом, проецируя его во внешнюю сферу, есть экзистенциальный опыт касания нуменального, и нуменального в его конфликте с феноменальным. Это не есть опыт развития, это есть опыт потрясения, катастрофы в личном и историческом существовании. При объектности мира, при падшести человеческого существования конец представляется фатумом, тяготеющим над греховным миром и человеком, прежде всего страшным судом. В конце есть неотвратимый момент суда совести, которая есть как бы голос Божий в человеке. Но в конце есть и наступление царства Божьего. И тут есть антиномия, связанная со свободой. Конец есть не только дело божественного фатума (самое словосочетание плохое), но и дело человеческой свободы. Это – не меньшая антиномия, чем антиномия, связанная со временем. Отсюда – гениальное прозрение Н. Федорова об условности апокалипсических пророчеств. [150]150
  См. его «Философию общего дела».


[Закрыть] Если не будет христианского «общего дела», дела свободы в осуществлении царства Божьего, то будет одно – будет темный, страшный конец; если же будет «общее дело» людей, то будет другое – будет преображение мира, воскресение всего живущего. Но Н. Федоров не нашел философского выражения этой проблемы, его философия была наивно реалистической и однопланной. Подлинное, глубинное существование человека, нуменальное «я», не принадлежит к миру объектов. Конец мира будет концом для мира объектного, но придет он от процессов, происходящих не в объектном мире. Трансцендентный свет в мире приходит не из мира, если под миром понимать объекты–феномены, он может приходить лишь из субъектов–нуменов. Парадокс времени ведет к тому, что конец мира всегда близок, всегда есть касание его в акте потрясений. И вместе с тем конец мира проецируется в будущее и говорит о наступлении апокалипсической эпохи. Конец воспринимается не как фатум, а как свобода, есть обретение личности и свобода в конкретной универсальности духовного существования, в вечности. Это есть преображение мира, в котором человек творчески и активно участвует, это есть новое небо и новая земля.

Реальные экзистенциальные отношения существ, существующих, могут выражаться в законах, но не подчиняются законам как чему–то, над ними господствующему. Поэтому возможно изменение отношений в мире, прекращение объектности этих отношений. Такое изменение отношений есть победа над властью необходимости и, с точки зрения детерминистического миросозерцания, оно чудесно. Это есть смысловое понимание чудесного. В истории европейского сознания столкнулись и противоположили себя друг другу две веры – вера в Бога и вера в человека. Но это был лишь момент диалектики сознания. На более высшей ступени сознания человек понимает, что вера в Бога предполагает веру в человека и вера в человека – веру в Бога. Поэтому христианство должно быть понято как религия Богочеловечества. Единственная причина веры в Бога есть существование божественного в человеке. И никакая низость человеческая, поистине страшная, не может заставить отрицать эту высоту человека. Вера в Бога без веры в человека есть одна из форм идолопоклонства. Самая идея откровения делается бессмысленной, если тот, кому открывается Бог, совершенное ничтожество и совсем не соответствует открывающемуся. Отрицание и унижение человека в бартианстве делает бартианскую теологию недиалектической. В противоположность Шлейермахеру, можно было бы сказать, что религия есть не чувство зависимости человека, а чувство независимости человека в отношении к миру, в силу того что в человеке есть божественное начало, есть в нем богосыновняя ипостась. Но человек в экзистенциальной диалектике проходит через состояние приниженности и подавленности. И ему хотели внушить, что эта приниженность и подавленность и есть его единственная природа. Но человек не есть только один из феноменов в мире объектном. В нем остается его нуменальная сущность. И в актах, исходящих от этой нуменальной сущности, он может изменять этот мир. Ошибочно совершенно разделять этот мир и мир иной. Именно конкретная жизнь в этом падшем объектном мире, конкретная жизнь людей, животных, растений, земли, гор, полей, рек и морей, звезд и небесных пространств заключает в себе нуменальное ядро, которого нет в отвлеченно–общем, в гипостазированной иерархии универсалий. Но падший мир создает и фиктивные образования, лишенные нуменального ядра, – солома, которая должна быть отделена от плевел, отвратительные гады и насекомые, призрачные чудовища. Эсхатологическая перспектива, преображение мира, возможна именно потому, что есть нуменальная основа в конкретной жизни мира, в самых простых её проявлениях. И во всяком случае в ней больше этой нуменальной основы, чем в жизни государств и в технической цивилизации, в которых всякая индивидуальная жизнь подавлена отвлеченно–общим.

2. ЭСХАТОЛОГИЯ ЛИЧНАЯ И ЭСХАТОЛОГИЯ УНИВЕРСАЛЬНО–ИСТОРИЧЕСКАЯ. ПРЕДСУЩЕСТВОВАНИЕ ДУШ И МНОГОПЛАННОЕ ПЕРЕВОПЛОЩЕНИЕ. ОСВОБОЖДЕНИЕ ОТ ЗЛА

Есть две эсхатологические перспективы: индивидуально–личная и универсально–историческая. Согласование этих двух перспектив необыкновенно трудно вследствие парадокса времени. В традиционной христианской теологии эта перспектива никогда не была сносно разъяснена. С одной стороны, утверждается индивидуальное разрешение личной судьбы после смерти человека. С другой стороны, ждется разрешение судьбы всего мира и человечества в конце времен, в конце истории. Между двумя перспективами образуется пустое время. Моя вечная судьба не может быть изолирована, она связана с судьбой истории, судьбой мира и человечества. Мировая, всечеловеческая судьба есть и моя судьба, и наоборот, мировая всечеловеческая судьба не может быть разрешена без меня. Моя неудача, неудача любого существа, будет и мировой, всечеловеческой неудачей. То, что моя личная судьба для меня не меньше значит, даже больше значит, чем судьба всей солнечной системы, не есть выражение обыкновенного человеческого эгоизма, а есть подтверждение микрокосмичности человека. Между тем как мстительные и жестокие инстинкты людей строили мстительную и жестокую эсхатологию. Как это ни печально, но нужно признать, что религии спасения склонны к концепции ада. От мстительной эсхатологии не свободен и христианский Апокалипсис. Это вдохновляло и великого христианского поэта Данте. Построено было даже учение о наслаждении праведников в раю созерцанием мук грешников в аду (Книга Эноха, папа Григорий Великий, Фома Аквинат, Иоанн Эдварс). Неверно думать, что учение о вечных муках лишь ужасает людей, оно также доставляет им удовлетворение и удовольствие. И так бывало не только у жестоких, злых, мстительных людей. Фома Аквинат был святой человек, совсем не злой, скорее мягкий и добрый человек. Но он предвосхищал наслаждение от торжества справедливости в адских муках грешников. Идея справедливости может оказаться мстительной идеей. Идея ада имела огромное значение, она в измененной форме действует и в сознании, утерявшем старую веру. Ненависть, месть, беспощадное отношение к врагу всегда ведут к желанию ада. Учение о вечном аде есть безысходный, не относительный, а абсолютный дуализм, и оно означает роковую неудачу не человека только, но прежде всего Бога, неудачу миротворения, неудачу не во времени, а в вечности. Предельный религиозный ужас, в сущности, не от Бога, а от того, что Бога нет, что Бог ушел, отрезан от меня. Переживание ада есть переживание безбожия. Поразительно, что персы, которые считаются источником дуалистической концепции, признавали ад не вечным и в этом имели преимущество перед христианами, исповедующими доктрину о вечном аде. Проблема ада имеет основное значение для эсхатологии. Эсхатологическая перспектива ада есть рабство у падшего объективированного времени. Это свидетельствует о том, что в плане объективации неразрешима стоящая перед человеком эсхатологическая проблема. Между тем как традиционные теологические доктрины в своей эсхатологии целиком находятся во власти объективации, они относят к нуменальному миру то, что может быть отнесено лишь к феноменальному миру, они относят к вечности то, что может быть отнесено лишь ко времени, и наоборот. Человек здесь, на этой земле, знает опыт адских мук, и эти муки представляются ему бесконечными, не имеющими конца во времени. [151]151
  См. мою книгу «О назначении человека».


[Закрыть] Но в этом опыте человек остается во власти падшего времени, он не выходит к вечности. И вследствие иллюзий сознания, порожденных объективацией, человек проецирует свой опыт адских мучений на вечную жизнь, он объективирует зло здешней жизни в диавольское, адское царство, параллельное царству Божьему. Но если освободиться от кошмаров, порожденных нашим объективированным сознанием, за которым лежит бездна подсознательного, то может наступить просветление в нашем переживании парадокса времени. Ад есть, и лишь легкомысленный оптимизм может его совершенно отрицать. Но ад посюсторонен, а не потусторонен; феноменален, а не нуменален; он во времени, а не в вечности; он более относится к области магии, чем мистики. И вместе с тем проливается для меня свет на то, что ад, хотя бы для меня одного, которого в иные минуты я считаю себя достойным, есть неудача всего творения, есть трещина в царстве Божьем. И наоборот, рай для меня возможен, если не будет вечного ада ни для одного живущего и жившего существа. Спасаться в одиночку и в изоляции нельзя. Спасение может быть лишь соборным, всеобщим освобождением от муки. И самое слово «спасение» есть лишь экзотерическое выражение для просветления и преображения. Без такого понимания миротворение неприемлемо.

У древних евреев надежда на бессмертие связана была не с учением о душе, а с учением о Боге, об исполнении Богом обещаний, данных народу. Это есть мессианская вера и надежда. В христианстве эта мессианская вера и надежда принимают универсальный характер. Это есть надежда на всеобщее воскресение и преображение, на наступление царства Божьего. Учение о вечном аде в христианской эсхатологии значит, что не было ещё вполне достигнуто универсальное сознание и что дух любви не победил ещё духа древней мести. Не было ещё освобождено христианское сознание от остатков мстительной и уголовной эсхатологии. Должно быть ещё очищение христианского сознания от древнего страха, от terror anticus. В этом страхе было смешение этого мира, грозившего человеку мукой, со страхом Божиим. Идея Бога была подавлена ограниченными категориями социоморфизма, антропоморфизма, космоморфизма. Но в этом было недостаточное благоговение перед Божественной Тайной. Человеческие, слишком человеческие счеты были перенесены на Бога, на Его отношение к миру и человеку. Бог мыслился в здешних категориях силы, власти, управления, суда. Но Бог не походит ни на что в мире объективации. Бог не есть даже бытие, тем менее сила, в здешнем смысле, или власть, но есть дух, свобода, любовь, вечное творчество. Слабость эсхатологии в тенденции возврата во время, когда стоит вопрос о вечности. В эсхатологической мысли, не свободной от власти объективации, проецирующей конец в форме этого мира, невыносима не только картина ада, но и картина рая. На небо переносится сублимированное чувственное земное царство, на него переносятся наши ограниченные социальные категории. О бесконечном судят по конечному. Иногда является желание предпочесть нашу грешную землю с её неудовлетворенными бесконечными стремлениями, с её противоречиями и страданиями этому ограниченному, конечному, удовлетворенному раю. У Достоевского были гениальные мысли о рае, он раскрывает гениальную диалектику, связанную с идеей рая. [152]152
  В гениальном «Сне смешного человека» у Достоевского есть изумительные слова: «Они познали скорбь и полюбили скорбь, они жаждали мучения и говорили, что истина достигается лишь мучениями. Тогда у них явилась наука. Когда они стали злы, то начали говорить о братстве и гуманности и поняли эти идеи. Когда они стали преступны, то изобрели справедливость и предписали себе целые кодексы, чтобы сохранить её, а для обозначения кодексов поставили гильотину. Они чуть–чуть лишь помнили о том, что потеряли, даже не хотели верить тому, что были когда–то невинны и счастливы. Они смеялись даже над возможностью этого прежнего их счастья и называли его мечтой… Утратив всякую веру в бывшее счастье, назвав её сказкой, они до того захотели быть невинными и счастливыми вновь и опять, что пали перед желаниями сердца своего, как дети, обоготворили это желание, настроили храмов и стали молиться своей же идее, своему же «желанию», в то же время вполне веруя в неисполнимость и неосуществимость его. И, однако, если бы только могло так случиться, что они возвратились в то невинное и счастливое состояние, которое они утратили, и если бы кто–нибудь вдруг им показал его вновь и спросил их: хотят ли они возвратиться к нему? – то они, наверное бы, отказались». Виновник утери рая говорит: «Они воспевали страдания в песнях своих. Я ходил между ними, ломая руки, и плакал над ними, но любил их, может быть, ещё больше, чем прежде, когда на лицах их ещё было страдание, и когда они были невинны и столь прекрасны. Я полюбил их оскверненную ими землю ещё больше, чем когда она была раем, за то лишь, что на ней явилось горе».


[Закрыть] Нельзя мыслить конец, перенося на него черты конечности нашего мира. Это и значит, что нельзя объективировать конец, нельзя овременять вечность. В человеке живет страстная мечта о рае, т. е. о радости, о свободе, о красоте, о творческом полете, о любви. Она принимает то форму воспоминания о золотом веке в прошлом, то форму мессианского ожидания, обращенного к будущему. Но это одна и та же мечта, мечта существа, раненного временем, жаждущего выйти из времени. В искусстве, в поэзии есть воспоминание о рае. Но в обращённости к грядущему человек мучительно раздвоен, он ждет не только радости и освобождения из плена, но и возможного страдания и муки. Самая категория будущего есть категория падшего мира как объектности, выпадения из экзистенциального времени, из глубины существования. Существуют люди, у которых есть оккультные способности преодолевать границы пространства и времени. С этим связаны так называемые телепатические явления, которые отрицать невозможно. Это само по себе может и не означать особенного духовного достижения. Подлинное же духовное преодоление границ нашего пространства и времени будет принадлежать новой духоносной эпохе, эпохе параклетизма. В Духе все предстанет в ином, новом свете.

Древнее учение о перевоплощении душ, очень вульгаризированное теософами, заключает в себе серьезное вопрошание. Бесконечное однопланное, на нашей земле происходящее перевоплощение в разных людей, даже животных, есть другой эсхатологический кошмар, чем кошмар вечных адских мук. Но идея перевоплощения душ может все–таки дать облегчение, по сравнению с идеей вечного ада. Перевоплощение все–таки значит, что нет окончательного решения судьбы человека кратким мигом существования от рождения до смерти при ограниченности человеческого опыта пространством и временем, что есть справедливое требование большего опыта, и нет той террористической идеи, что после смерти уже невозможен никакой обогащающий опыт, никакое изменение к лучшему. Если мы не соглашаемся принять террористическое и рабье учение о вечном аде, то должны признать предсуществование душ в ином плане до рождения на земле и путь души после смерти в ином плане. Это значит, что неприемлемо однопланное перевоплощение, как противоречащее целостности личности и неизменности самой идеи человека, но приемлема идея многопланного перевоплощения, которое ставит судьбу человека в зависимость от существования и в ином плане, чем план объектного феноменального мира. Лейбниц правильно говорит не о метемпсихозе, а о метаморфозе. Учение Оригена во всяком случае более приемлемо, чем традиционное богословское учение о творении души в момент зачатия или о порождении её в родовом процессе путем наследственной передачи. Во всяком случае невозможно пригвоздить эсхатологическую судьбу человека исключительно к феноменальному миру, который я называю миром объективации. Существование человека в этом плане мира есть лишь момент его духовного пути. Но судьба человека погружена в вечность и не может окончательно зависеть от этого падшего времени. Падение человека произошло не в этом феноменальном мире и не в этом времени. Наоборот, этот феноменальный мир и это время суть продукт падшести. Поэтому и путь человека, решающий его судьбу, не может быть исключительно путем в этом мире, в этом мировом эоне. Популярное учение о перевоплощении, в сущности, остается в этом времени, которое мыслится бесконечным и не знает выхода в вечность. Не знает выхода из времени в вечность и учение об аде. Это указывает на основное значение проблемы времени для эсхатологии. Вся трудность эсхатологического сознания в том, что мыслят в категориях прошлого и будущего. Но эсхатологическая перспектива находится вне этих категорий. Поэтому одинаково неприемлемо учение о бесконечных перевоплощениях и учение о бесконечных адских муках. Это – две формы рационализации тайны. Популярное учение об однопланном перевоплощении дробит личность человека, отрицая значение формы тела для личности, неразрывной связи личности с этой формой, с единственным лицом человека. Многопланное же перевоплощение не означает непременно перехода в другое тело. Меняется материя тела, но не его форма, которая духовна. Ошибочно думать, что «этот мир» значит мир телесный, а «иной мир» значит мир бестелесный. Материальность и телесность не одно и то же. «Иной мир» тоже телесен, в смысле вечной формы, вечных лиц. Вечного выражения лиц. Качество тела зависит от состояния духа и души. Дух–душа творит своё тело. Поэтому наиболее верно и глубоко учение о воскресении, – воскресении целостного существа, а не сохранения дробных частей существа. Происходит развоплощение и перевоплощение не только отдельного существа, человека, но и всего мира. Эсхатологическое чувство есть чувство происходящего развоплощения и перевоплощения мира. Этот процесс может переживаться как смерть, но это смерть не окончательная. Ложно то направление духа, которое стремится к уплотнению мира. Стремиться нужно к победе над тяжестью мира, т. е. к преображению. Индусская религиозная философия учит о Karman – действии дел и после смерти, о Samsara – вечном круговороте нового рождения через Karman, о Sahnhara – страдальческом характере новых рождений, о Maksa – избавлении от страданий новых рождений через преодоление Karman'a. В этом есть правда, но преломленная в космоцентрическом сознании, не знающем избавления от власти мира, – человек изживает свою судьбу в погруженности в космос. Христианство учит об избавлении человека от власти мира, от космического круговорота, от иерархии космических духов и демонов. В этом единственность христианского света, в этом своеобразие христианской эсхатологии. Теософия в своей эсхатологии находится во власти космических иерархий, она не свободна от демонолатрии. Но мир в своей многопланности есть среда, в которой человек изживает свою судьбу. Человек может достигнуть духовной свободы от власти мира, но он не может отделиться от мира, ускользнуть от него. Есть два пути отношения человека к миру: или человек подчиняет себя миру как часть его, или человек вбирает в себя мир, и мир делается как бы частью человека. Только второй путь есть путь духовного освобождения. Христианство есть религия историческая, а не натуралистическая, религия духовная, а не космическая. И потому эсхатология христианская есть эсхатология мессианская. Но две опасности подстерегают эсхатологическое сознание – или впасть в монистический натурализм учения о перевоплощении, или впасть в дуалистический сатанизм учения о вечном аде. Обе опасности остаются во власти объективации и объективированного времени. По–настоящему раскрыта может быть эсхатология лишь в эпоху параклетизма, это будет откровение Духа.

Объективированный, феноменальный мир находится во власти родового процесса, и в нем господствует родовое сознание. Личное, неповторимо–индивидуальное в нем утеснено и подавлено. Отсюда возникает метафизический вопрос о поле и любви. Пол есть не только биологическое, но и метафизическое явление. Через рождающий пол торжествует в мире родовая стихия, распадается индивидуум и возникает множество новых индивидуумов в непрекращающейся жизни рода. С полом связаны рождение и смерть. Родовой пол сеет смерть и – вновь восстанавливает жизнь. Новая жизнь вытесняет старую жизнь. Семена этой жизни повсюду разбросаны в мире человеческом и животном. Родовой пол целиком находится во власти падшего времени, в котором будущее пожирает прошедшее. Но родовой пол ставит трагическую проблему лишь для обостренного личного сознания, лишь для личной судьбы человека. Человек же, целиком погруженный в родовую стихию, никакой трагической проблемы не сознает. Я иду так далеко, что склонен ставить господство универсалий, примат рода в логическом смысле рядом с господством рода в биологическом, половом смысле. С полом, враждебным персонализму, может быть связано самое возникновение объектного феноменального мира, и тут есть точка, в которой решается судьба мира и человека. Преображение мира есть прежде всего преодоление падшего пола. Это мало сознают. С полом связано чувство греха и стыда, сознание неблагополучия в самом источнике жизни и вместе с тем самая большая напряженность жизни. Это очень таинственная сторона человеческого существования и крайняя форма объективации человеческого существования, его обезличивания. Пол, обозначающий раскол в целостном, андрогинном образе человека, есть живое противоречие в существе человека. С ним связаны притяжение и отталкивание разорванного мужского и женского начала. С ним связаны призрачные наслаждения и реальные страдания. Раздвоенность, двусмысленность пола сообщается и эросу, который есть сила, происходящая из иного источника и носящая иной характер. Смысл любви – личный, а не родовой. Любовь направлена на неповторимо–индивидуальное лицо. Но эрос может быть и безличен, или подчиняясь низшей стихии пола, или поднимаясь до идеального мира, как в платонизме. Любовь–эрос искажается, опошляется, профанируется более, чем что–либо в мире, с ней переплетается сексуальная жизнь и жизнь хозяйственная, принадлежащая к низшему миру. Но любовь призвана искупить грех пола, напомнить о вечной, вне–родовой личной судьбе. Человек в объектном мире подчинил себя родовой жизни и дал преобладание безлично–общему над лично–индивидуальным. С этим связаны низменные грехи, но с этим связаны и высокие родовые добродетели. И иногда приходится сомневаться, что хуже, грехи ли эти или эти добродетели. Многие философы–моралисты связывали альтруистические добродетели с родовыми инстинктами, почти отожествляя личное с эгоистическим. Это есть типическая путаница, порожденная объективацией человеческого существования. В действительности личное, не только не связанное с эгоистическим, но и противоположное ему, есть нуменальное в человеке, родовое же принадлежит феноменальному миру, в котором человек превращен в объект среди объектов. В этом же метафизическая важность проблемы пола и любви. Пол есть падшесть, разорванность, стремящаяся к восстановлению целостности, но не достигающая этой целостности в личном существовании, в первореальности. Любовь есть энергия, исходящая из нуменального мира, энергия преображающая. Мир объектный отталкивается, извергает любовь как связанную с личностью и относящуюся к личности, а не роду. Результаты любви, как и всех творческих актов, объективируются. И потому все продолжается рабство человека в родовом природном процессе. Я говорю о всех типах любви. Всякая любовь есть энергия нуменального мира: христианские агапэ и филия, и любовь–эрос. И всякая любовь подвергается в мире процессу объективации, любовь–жалость и милосердие и любовь–эрос, любовь–влюблённость, любовь нисходящая и любовь восходящая. Всё нуменальное, огненное и творческое ведет к созданию объективных структур, в которых угасает то, что первоначально возгоралось. Настоящая просветленная любовь соединяет в себе жалость и влюблённость. Но в разорванности человеческого существования в мире происходит разъединение этих двух начал, влюблённость может быть безжалостной и жестокой; жалость и милосердие могут быть высушенными, лишенными всякого личного влечения и симпатии. В любви в этом мире, во всякой любви, есть трагический надлом. [153]153
  В средние века были две школы любви – любовь физическая (у Фомы Аквината) и любовь экстатическая (у мистиков). Речь шла о любви к Богу. Любовь физическая значит, что человек всегда любит себя и ждет себе блага через любовь к Богу. Более верно, что любовь к Богу есть отдача, в которой Бог нуждается. См. P. Rousselot «Pour l'histoire du problème de l'amour aux moyen âge».


[Закрыть] Любовь по существу своему есть излучение, радиоактивность, и любовь–влюблённость, и любовь–жалость, и она всегда направлена от личности к личности, она есть видение лица через кору объектности, т. е. преодоление объективации. Любовь–эрос, по смыслу своему, есть преодоление объектности пола, победа личности над родом, т. е. уготовление преображения мира. Пол порождает падшее время и смерть Любовь должна победить время и смерть, обратить к вечной жизни. Женская природа более связана с полом как космической стихией. Отсюда культы Великой Матери, матери–сырой земли. Но в женской стихии есть и дурное, порабощённое и порабощающее начало. Культ Божьей Матери, Пресвятой Девы, по существу отличный от языческого культа женственного начала, есть культ женственности совершенно просветленной, победившей дурную женственность.

История имеет мессианскую тему. И весь исторический процесс в глубине своей есть запутанная диалектика мессианской идеи. Мессианское сознание – исторично и эсхатологично, оно обращено к истории и к концу, к историческому будущему и к вечности. И самое христианство – исторично и эсхатологично, оно протекает в экзистенциальном времени и оно объективируется во времени историческом, оно есть конец этого мира и оно внедряется в этот мир, оно возвещает победу над миром и оно, в своей объективации, было побеждено миром. В отличие от Гегеля диалектика истории, которая есть диалектика существования, а не мысли только, разрешима лишь в конце мира и влечет к этому концу. В середине истории все разрешения сопровождаются неудачей. До конца мира и истории в силе остается дуализм; монизм, единство, целостность могут утверждаться лишь после конца, т. е. лишь вне объективации, вне детерминированного феноменального мира. История, в которой по видимости царят детерминизм и даже фатум, полна внутренней диалектики свободы. Свобода оборачивается и свободой зла. Без свободы зла добро не было бы свободным, было бы детерминированным, насильственным. И вместе с тем свобода зла порождает необходимость и рабство. Рабство оказывается порождением свободы, и без этой возможности порождать рабство не было бы свободы, было бы рабство добра. Но рабство добра есть зло, и свобода зла может быть большим добром, чем добро принудительное. Это противоречие неразрешимое в пределах истории объектного мира, и оно влечет к концу. Другой стороной этой экзистенциальной диалектики является диалектика свободы и благодати. Благодать должна быть той силой, которая призвана разрешить противоречие свободы и необходимости Благодать стоит выше, чем свобода и необходимость в этом мире, она идет от высшего мира. Но вот что трагичнее всего. Благодать также объективируется в этом мире и потому как бы подчиняется законам этого мира. Благодать стоит выше закона, она есть иное, чем закон. Но оказывается возможной законническая благодать, – благодать, допущенная лишь в закономерных формах, связанная. Этим полна история христианства. Бог как бы связывается людьми в истории. И потому в пределах истории благодать не разрешает противоречия свободы, конфликта свободы и необходимости. Разрешение можно мыслить лишь эсхатологически.